In due luoghi del Trattato politico Spinoza richiama esplicitamente Machiavelli, “acutissimus Machiavellus” in TP, 5.7, e “acutissimus Florentinus” in TP10.1: come accade in Omero per gli dei e per  gli eroi, il nome di Machiavelli non compare in Spinoza se non accompagnato dall’epiteto che lo caratterizza e che è riservato a lui solo.
Significativamente, entrambi i passi sono espunti dalla versione olandese delle opere postume (De Nagelate Schriften van B. D. S., 1677), la quale, per generale riconoscimento, oramai, della critica, non solo contiene vari fraintendimenti, ma presenta anche, rispetto alla contemporanea edizione latina (B. d. S., Opera posthuma , 1677) tagli e modifiche tali da far pensare, se si considera lo sfavorevole contesto politico determinato dall’avvento della monarchia orangista, a cautele di editori più timorati dell’autore appena scomparso.
La censura, in tutti i contesti e sotto tutti i cieli, è sempre servita a sottolineare qualcosa di interessante, e questa è l’unica, non piccola, utilità, che almeno da parte degli storici è giusto le sia riconosciuta. Lo stesso vale per l’autocensura: senza i Nagelate Schriften avremmo un elemento di meno per valutare la potenza dell’impatto che anche la sola evocazione del nome di Machiavelli poteva suscitare nel mondo intellettuale di fine Seicento. Il nome di Spinoza è sotto anatema, tanto che entrambe le edizioni dell’opera postuma offrono in frontespizio solo le sue iniziali; quello di Machiavelli arreca, in qualche modo, un anatema addizionale.
Il legame e la continuità di pensiero fra i due sono, in effetti, profondi. É storicamente documentata una pratica assidua delle opere di Machiavelli presso ambienti culturali olandesi frequentati da Spinoza: basti ricordare la vicenda politica e intellettuale di Franciscus Van den Enden, cultore di Machiavelli, che di Spinoza fu maestro, e le assidue letture dei Discorsi che si facevano nel circolo dei De la Court. Alcuni studi critici anche recenti hanno poi messo in evidenza rispondenze forti tra le opere di Spinoza (in particolare il Trattato teologico-politico) e i  Discorsi machiavelliani . Infine, la lettura del Trattato politico evidenzia tali e tanti punti in comune da dare ragione a chi, come Giambattista Vico, essendo avverso all’uno lo è anche, per gli stessi motivi, all’altro.
E' quasi superfluo, poi, ricordare che le opere di Machiavelli figurano nel catalogo della biblioteca personale di Spinoza.
Il luogo centrale, nel quale Spinoza formula in sintesi il suo giudizio su Machiavelli, è il paragrafo 7 del capitolo V del Trattato politico. Noi metteremo a fuoco questo solo luogo, e dalla scomposizione e analisi di questo vedremo irradiarsi la complessità del suo rapporto con Machiavelli che non si limita, come vedremo, all’accoglimento di questo o quel suggerimento politico, ma che va al cuore dell’ideale umano e sapienziale dello spinozismo.
Cominciamo dunque dal testo:

"L’ acutissimo Machiavelli ha ampiamente spiegato di quali mezzi si debba servire un principe trascinato dalla sola sete di dominio,  per  fondare e conservare uno stato; a qual fine, non appare ben chiaro. Ma se il suo fine era buono, come è da credersi di un uomo saggio, pare che sia stato quello di mostrare con quanta imprudenza molti cercano di levar di mezzo un tiranno senza essere in grado di eliminare le cause che fanno del principe un tiranno, ma anzi creandone di tanto maggiori quanto maggiori sono i motivi di timore che si prospettano al principe: per esempio, quando il popolo ha già prodotto manifestazioni di ostilità al principe e vanta il parricidio, quasi fosse una cosa ben fatta. Inoltre egli ha forse voluto mostrare quanti motivi abbia un popolo libero per guardarsi dall'affidare in  maniera assoluta la propria salvaguardia a uno solo che, se non è tanto vanitoso da credere di poter compiacere tutti, deve temere incessantemente delle insidie; ed è perciò costretto a badare piuttosto a se stesso, e ad ingannare il popolo piuttosto che curarne gli interessi. E sono indotto a pensarla così su questo sapientissimo uomo, perché risulta che stava dalla parte della libertà, e che per difenderla diede suggerimenti molto salutari". (TP 5.7)

Nell’ordine dell’esposizione, gli elementi da analizzare sono i seguenti:
1. Machiavelli è qui preso in considerazione come autore del Principe, ossia dell’opera sua a prima vista meno consona allo spirito di chi, come Spinoza, coltiva l’ideale della libera repubblica.
2. In tale veste Machiavelli presta apparentemente il fianco a due gravi rilievi: a) con ogni verisimiglianza, i suoi acuti consigli sono rivolti a un principe assetato di dominio, dunque sembra lavorare per l’instaurarsi e il consolidarsi non delle libere repubbliche, ma delle tirannie; b) non è chiaro perché lo faccia.
3. Queste perplessità vengono provvisoriamente, ma decisamente, fugate, con due asserzioni, la prima ipotetica e la seconda, che regge la prima, categorica: ovvero, che il fine deve essere stato buono (asserzione ipotetica), poiché l’uomo era saggio (asserzione categorica).
4. Entrambe le asserzioni ora dette sono poi giustificate mediante l’enunciazione di due ordini di suggerimenti dati da Machiavelli, e che Spinoza giudica senz’altro perfettamente assennati, tanto che li ha per suo conto avanzati e similmente argomentati in altri luoghi dell’opera medesima, l’avvertimento dei pericoli insiti da un lato nel tirannicidio e dall’altro nella delega dei diritti della collettività a un despota: uniscono Spinoza a Machiavelli l’anti-gesuitismo e, assieme, un innegabile anti-hobbesismo.
5. Ma tutto questo non basta ancora a far stare assieme le perplessità di cui al punto 2 con la categorica affermazione del punto 3, in cui Machiavelli è incidentalmente designato come “uomo saggio”. Il collante decisivo è fornito da un’ulteriore espressione elogiativa: Machiavelli stava dalla parte della libertà, e i suoi buoni consigli derivano da questo suo orientamento.
Ora, effettuata questa scomposizione degli elementi del passo, uno smontaggio e un rimontaggio possono giovare a renderlo del tutto intelligibile e a inserirlo nel modo più pieno entro il testo e il disegno strategico del Trattato politico.
I passaggi vanno ripercorsi nel modo seguente:
1. Non soltanto sono giusti i suggerimenti di cui al punto 4, che vengono ripresi e argomentati in ben precisi luoghi del Trattato politico, ma l’opera nel suo insieme si muove lungo linee che riprendono e sviluppano l’ispirazione machiavelliana.
2. Avanzando suggerimenti di quel genere e attenendovisi Machiavelli dimostra di lavorare per la libertà, la libertà è il bene, dunque i fini che Machiavelli persegue sono buoni.
3. I buoni consigli di Machiavelli, così come la sua palese indifferenza nel darli a uomini passionali o a uomini liberi (questo è, nel passo considerato, implicito), discendono da una profonda conoscenza della natura umana; inoltre, questo profondo conoscitore della natura umana opera, come già sappiamo, in vista della libertà, dunque non può essere che un uomo libero; ora l’uomo libero è esattamente quello che nell’Ethica si caratterizza come sapiens,  saggio.
Passiamo ora a vedere tutto questo in dettaglio.
1. Machiavelli ispiratore di Spinoza.
Spinoza non si limita a far propri i suggerimenti di Machiavelli contro il tirannicidio e contro la tirannide: più a fondo, intorno a questo insieme di problemi, elabora una vera e propria filosofia della paura.
I sovrani sono temibili se sono impauriti. Un popolo che fa paura a chi lo governa lo indurrà a comportamenti feroci; e per converso, un tiranno feroce ha tutto da temere dal popolo, nonché da chi lo circonda da vicino. La paura è un mostro che si riproduce, e chi, essendo potente, è indotto ad avere paura, fa paura. Esempi a piene mani, attinti dalla storiografia di Roma imperiale, inducono Machiavelli, e con lui Spinoza, a mettere a fuoco il tema della paura non nell’accezione, in fin dei conti positiva, che esso finisce con l’assumere in Hobbes – presso il quale dalla paura della morte violenta scaturisce la rinuncia al bellum omnium contra omnes, dunque il contratto, dunque la civiltà e lo stato – ma in quella del tutto negativa di chi (a differenza da Hobbes) ha a cuore prima di tutto la libertà e vede nella paura il principale ostacolo ad essa.
Machiavelli è il classico di riferimento il quale insegna (si veda il capitolo XIX del Principe) i pericoli che derivano al principe dall’ “essere rapace et usurpatore della roba e delle donne de’ sudditi”; gli risponde Spinoza evocando l’esempio funesto di Nerone:
per chi governa lo stato non è meno impossibile, al tempo stesso, darsi ubriaco o nudo a scorribande con le prostitute, fare il commediante, violare e calpestare pubblicamente le leggi da lui stesso promulgate, e intanto conservare la regalità, di quanto sia impossibile essere e non essere allo stesso tempo; gli eccidi di sudditi, le spoliazioni, i rapimenti di ragazze e simili misfatti, mutano il timore in indignazione, e volgono di conseguenza lo stato di civiltà in stato di ostilità. (TP 4.4)
Per Spinoza e, prima, per Machiavelli, una fonte comune è Tacito (Ann.  XIII,25; XIV, 14-16; XVI, 4); di Machiavelli si devono poi anche vedere i Discorsi (1,45) dove giudica “cosa di malo esemplo non osservare una legge fatta, e massime dall’autore di essa”.
E' poi lui l’interlocutore ideale di Spinoza quando si tratta di svolgere il rapporto, caro ad entrambi, tra la pace e la libertà. Vale la pena, qui, di seguire alcuni passaggi spinoziani significativi.
La libertà e la pace costituiscono quasi una endiadi nel sottotitolo generale del Trattato politico:

Nel quale si mostra  quali istituzioni debbano essere date alla società in cui vige lo stato monarchico  così come a quella dove comandano gli ottimati affinché non cadano nella tirannide e si mantengano inviolate la pace e la libertà dei cittadini.
(In quo demonstratur, quomodo Societas, ubi Imperium Monarchicum locum habet, sicut et ea, ubi Optimi imperant, debet institui, ne in Tyrannidem labatur, et ut Pax, Libertasque civium inviolata maneat)

Questo sottotitolo,  che è a corredo del titolo generale, assieme ad un altro che anticipa il contenuto del capitolo VIII, è stato contestato come non autentico nel 1954 da Madeleine Francès, nel commento alla sua traduzione dell’opera data per la Pléiade: senza elementi filologici, ma per ragioni tratte dal contenuto, che giudicava politicamente sbilanciato a favore dell’aristocrazia, l’illustre studiosa francese decise che non poteva esserne autore Spinoza ma uno dei curatori dell’edizione, fautore dell’aristocrazia; Spinoza doveva essere democratico! Questa tesi di Francès è stata generalmente accolta dai successivi editori e traduttori del Trattato politico.  Ma la ferma convinzione che l’autore non possa essere Spinoza poggia, tirando le fila, solo sul fatto che in questi due titoli la democrazia non è nominata, e che anzi nel secondo viene evidenziata la superiorità dell’aristocrazia sulla monarchia, senza il preannuncio della democrazia.
E' davvero troppo poco. Molti studiosi fanno fatica a vedere (ma occorre vedere) che nella grande e complessa personalità di Spinoza il teorico coesiste con il cittadino appassionato: il primo lavora avendo sempre di mira la compiutezza, tanto che per lui il quadro dovrà essere completato con la trattazione della democrazia; il secondo è un pensatore militante, sollecito dei destini del suo paese, e, di più, un uomo che ha appreso la lezione di Machiavelli e che guarda alla “realtà effettuale” delle cose. Ora, nell’Olanda al momento storico in cui Spinoza vive, la “realtà effettuale”, ossia le alternative effettivamente presenti, non sono che due, la monarchia e l’aristocrazia. Un’alternativa democratica non è attuale, e anche se lo fosse consisterebbe, nell’orizzonte di Spinoza come in quello di Machiavelli, in una forma sviluppata di aristocrazia che riconosce solo a una parte della popolazione (con esclusione delle donne, dei lavoratori manuali e di altre categorie di persone, fra cui i sordomuti) i titoli di accesso al governo della cosa pubblica.
Il sottotitolo è autentico. Lo Spinoza che l’ha scritto è quello stesso che, nei primi paragrafi dell’opera, traccia un drastico raffronto tra i filosofi e i politici, a completo vantaggio dei secondi sui primi. I filosofi, scrive

tutto quel che sanno fare è lodare in mille modi una natura umana inesistente e fustigare quella che c'è davvero. Non concepiscono gli uomini per come sono, ma per come li vorrebbero (TP 1.1)

e dunque sanno fare della satira o dell’utopia, non della teoria politica. A questo attacco decisamente antiplatonico, che però coinvolge in un blocco sorprendente tutti i “filosofi”, si contrappone la lode dei “politici” i quali

sanno per esperienza che ci saranno vizi finché ci saranno uomini. E dunque, mentre si adoperano a prevenire l'umana perfidia - e lo fanno con quelle arti, apprese per lunga esperienza, che solitamente praticano gli uomini guidati dalla paura più che dalla ragione - sembrano andare contro la religione, ed in ispecie contro i teologi, i quali credono che i detentori del potere sovrano debbano trattare gli affari pubblici secondo le stesse regole di condotta cui deve attenersi un privato. E' peraltro indubbio che proprio i politici hanno scritto sulle questioni politiche con risultati assai migliori che non i filosofi. Ammaestrati dall'esperienza, essi non hanno infatti insegnato mai nulla che fosse distante dalla pratica (TP 1.2).

La natura umana quale è realmente (quae revera est). L’esperienza contrapposta alla teoria astratta. Lo sguardo disincantato, tacitiano, sulla natura umana (vitia fore donec homines). Tutti motivi per una forte vicinanza a Machiavelli. E, assieme all’orientamento metodologico generale, la comune ricerca della pace e della libertà. Anche qui una censura dei Nagelate Schriften è illuminante. Nella traduzione olandese del discusso sottotitolo, in luogo di un termine che corrisponda al latino libertas troviamo Veiligheit, ossia “sicurezza”. Ma la sicurezza, per Spinoza e per Machiavelli, è una subordinata della libertà, ed è dalla libertà che dipende la pace.
Non sono rari i passaggi del Trattato politico in cui si affronta il tema della pace in consonanza con Machiavelli. Possiamo vederne alcuni.
Come per Machiavelli, la pace trova condizioni più favorevoli nelle libere repubbliche che nelle monarchie. Già il Trattato teologico-politico (si veda in particolare la celebre conclusione del capitolo XVIII) era su questo molto chiaro; nel Trattato politico  un argomento forte contro la monarchia è dato dal fatto che un re ha interesse a fare la guerra, mentre una democrazia è interessata alla pace :
E'segno  invece di ignoranza quel che fanno spesso, di eleggere un re in vista della guerra,  considerando che le guerre i re le conducono con successi molto più brillanti:  ma costoro pur di avere successo in guerra sono disposti a essere servi in pace, ammesso che di pace si possa parlare  nel caso di uno stato il cui potere sovrano è stato trasferito per ragioni di guerra  a uno solo, il quale dunque ha bisogno della guerra per mettere in evidenza il suo valore e rispondere alle aspettative che tutti hanno riposto in lui; mentre al contrario lo stato democratico ha questo carattere  preminente, che il suo valore emerge assai di più in pace che in guerra (TP 7.5).
In effetti, un forte motivo che induce un re a preferire la guerra alla pace sono i nobili che lo circondano (TP 7.20).
L’esercito, per Spinoza come per Machiavelli, deve essere composto di soli cittadini (TP 6.10; 7.12); lo stato, ossia la forza del diritto che deriva dalla potenza del popolo (TP 2.17) è il  solo soggetto legittimato a decidere della guerra e della pace. E si deve intendere che la pace è in funzione della stabilità politica, e va difesa anche con il ricorso al più deciso uso della forza: i classici della tradizione greco-romana sono a questo proposito familiari a Spinoza non meno che a Machiavelli. Così non deve sorprendere la durezza di un passaggio, anche se può turbare una certa visione stereotipata e angelica della personalità di Spinoza ancora in circolazione:
Non si deve muovere guerra se non a scopo di pace, affinché al termine cessino le azioni armate. Una volta dunque conquistate le città per diritto di guerra e abbattuto il nemico,  vanno stabilite condizioni di pace tali per cui non ci sia bisogno di presidiare le città occupate; ma si deve o concedere al nemico, una volta accettato il trattato di pace, la facoltà di riscattarle pagando un prezzo, o (qualora non sia scongiurato il timore di un attacco alle spalle) raderle al suolo e deportare gli abitanti.(TP 6.35)
C’è di più.
Al termine di TP 9.13. abbiamo questa lezione del testo latino:

At urbes jure belli captae, et quae imperio accesserunt, veluti imperii Sociae habendae, et beneficio victae obligandae, vel Coloniae, quae jure Civitatis gaudeant, eo mittendae, et gens alio ducenda, vel omnino delenda est.

Gli editori, unanimi, emendano la conclusione del passo. Gebhardt: “vel urbs  omnino delenda est”; Wernham: “vel omnino delendae sunt (scil. urbes)”; Zac: “vel urbs omnino delenda est”. Alla base dell’intervento, sempre, i Nagelate Schriften che interpolano plaatsen  (città). Tutte le traduzioni italiane (Droetto, Pezzillo, Montano), la spagnola di Domínguez, la francese di Moreau, eccetera, intendono che la distruzione vada riferita alle città, non alle popolazioni. Wernham, che pure ha il merito di richiamare Machiavelli, Princ. III e V e Disc., II, 23, ritiene che "genocide seems an extreme measure for Spinoza to advocate"; Zac ritiene già "trop cruelle" anche la prescrizione di distruggere le città, che propone di "adoucir" col richiamo al precedente analogo passo (TP 6.35) che abbiamo sopra ricordato.
Ma c'è poco da addolcire. Lo stesso passo di Machiavelli (Disc., II, 23) richiamato da Wernham e Zac parla chiaro:
E debbesi fuggire la via del mezzo, la quale è dannosa, come la fu ai sanniti quando avevano rinchiusi i romani alle Forche Caudine; quando non vollero seguire il parere di quel vecchio che consigliò che i romani si lasciassero andare onorati o che si ammazzassero tutti.
Soltanto una preconcetta opinione intorno a una pretesa personalità “dolce” di Spinoza ci può impedire di accogliere, secondo la logica e il rigore scientifico, la cruda lezione latina tramandata negli Opera postuma. Ma se rinunciamo ad insegnare la morale ai nostri autori e ci mettiamo più modestamente a leggerli, non possiamo che registrare, qui, un fortissimo legame tra Spinoza e Machiavelli. E questo non in contrasto, ma in piena consonanza con l’ideale della libertà da entrambi propugnato, e con quello della saggezza che è proprio di Spinoza.
Ma di questo, ora, con ordine.
Machiavelli partigiano della libertà.
I suggerimenti di Machiavelli accolti da Spinoza come “saluberrima” potrebbero occupare un lungo catalogo di raffronti fra le opere dei due autori. A quelli già considerati, ci limiteremo qui ad aggiungerne uno di grande rilievo teorico, che riguarda una questione etica fondamentale: il rispetto della parola data. Il capitolo XVIII del Principe segna a questo proposito quella demarcazione tra etica e politica che conferisce al machiavellismo il suo timbro inconfondibile: si vede “per esperienza” il successo di quei principi “che della fede hanno tenuto poco conto”. In una sua celebre lettera alla principessa Elisabetta di Boemia-Palatinato, René Descartes manifesterà su questo punto tutta la sua disapprovazione . Non così Spinoza:
L'impegno preso con qualcuno a cui si è promesso soltanto a parole di fare questa o quella cosa che si aveva il diritto di non fare, o il contrario, rimane in vigore fino a quando non cambia la volontà di chi ha preso l'impegno.  Può infatti sciogliere un impegno  uno che non ha rinunciato alla propria autonomia, ma ha dato soltanto parole. Se dunque uno che per diritto di natura è giudice di se stesso avrà giudicato, a diritto o a torto (errare è umano), che dall'impegno preso derivi più danno che vantaggio, deciderà a propria discrezione che l’impegno è da sciogliere, e per diritto di natura ... lo scioglierà. (TP 2.12)
E' l’autore dell’Ethica colui che accoglie, in questo passaggio, il più “immorale” dei precetti machiavelliani. L’autore di quell’Ethica che intitola la sua parte V “De libertate humana”, e che nella libertà fa consistere il più alto livello della virtù. Su questo va fissata l’attenzione, poiché il giudizio favorevole su Machiavelli non verte su questioni di dettaglio o su singole felici intuizioni dell’ “acutissimo fiorentino”, ma sull’essenziale.
“Pro libertate fuisse constat”. Spinoza ha in mente, di sicuro, la conclusione del Principe con la Exhortatio ad capessendam Italiam.  É vero che in quel capitolo non compare la parola “libertà”, e si parla piuttosto di “redenzione” e di “redentore”: a lui però dovrebbe andare l’appoggio attivo del popolo. E il popolo, come si può leggere nei Discorsi,  I, 5, è la più sicura salvaguardia della libertà.
Il centro è dunque la convergenza di Spinoza con Machiavelli nel trattare queste due espressioni, repubblica popolare e libera repubblica, come espressioni di un unico e medesimo concetto.
Ma come fa la libertà a essere riposta nel popolo se, come pensa Machiavelli (Princ. XVIII), “nel mondo non è se non vulgo”?  E se, come pensa Spinoza (per il quale la libertà fa tutt’uno con la capacità di dominare le passioni), “homines necessario affectibus sunt obnoxii” (TP 1.5)?
Colpisce l’attenzione di chi legge il Trattato politico un’espressione che compare (due volte, in 5.6 e 7) nella pagina in cui compare Machiavelli, e lì soltanto: “libera multitudo”. Come possiamo essere legittimati a chiamare “libera” la massa popolare caratterizzata dal predominio delle passioni?
La sola spiegazione sta nel circuito virtuoso che il Trattato teologico-politico ha istituito fra la libertà delle istituzioni e la libertà dei cittadini. Come gli ebrei nella schiavitù d’Egitto non potevano essere di spirito libero ed erano soggetti ai fantasmi dell’immaginazione, a causa, appunto, dello stato di schiavitù, così per Spinoza chi vive in una libera repubblica e ne assapora i vantaggi è naturalmente indotto, pure rimanendo soggetto alle passioni, a difenderla. La virtù contra furore della citazione petrarchesca a chiusa del Principe trova rispondenza nella vita libera dei cittadini di Amsterdam, evocata alla conclusione del Trattato teologico-politico.
Machiavelli uomo saggio.
Machiavelli viene qualificato, nel testo che esaminiamo, come uomo saggio “de viro sapiente”, in forma dapprima problematica (“arbitror”), poi assertoria: “constat” che il suo fine era la libertà e, all’interno di questa certezza, l’aggettivo “prudentissimo” si lega in forma sinonimica al predicato della saggezza, togliendo ogni ombra di dubbio sul messaggio che qui Spinoza vuole trasmettere. É un messaggio ardito e impegnativo. Se l’epiteto “acutissimus” vale a caratterizzare individualmente Machiavelli, la cui penetrante intelligenza è fuori discussione per gli ammiratori come per i detrattori tanto da essere passata in proverbio, per lo più con una venatura di satanismo, l’evocazione dell’idea di saggezza apre un altro registro. La saggezza (“sapientia”) è infatti nell’Ethica di Spinoza il momento culminante della realizzazione, dunque della perfezione, umana.
Cerchiamo ora lungo tutta l’opera di Spinoza, per vedere quante volte la parola “sapiens” sia stata spesa per designare un personaggio della storia. Nella storia sacra c’è Salomone, evocato nel Trattato teologico-politico. Ma in quella pagana non c’è nessun altro. Non i grandi filosofi greci, ché anzi Socrate, e con lui Platone e Aristotele, ricevono un trattamento severo in una nota lettera  che esprime, contro di loro, una preferenza per gli atomisti Democrito, Epicuro e Lucrezio, neppure essi, tuttavia, investiti del titolo della saggezza. Descartes, l’unico predecessore che nell’Ethica abbia il privilegio di uscire dall’anonimato, è, a volta a volta, “celeberrimus”, “clarissimus” e “vir philosophus”; ma, assieme agli altri “viri praestantissimi” verso i quali un debito è riconosciuto , non viene mai designato come “sapiens”.
Soltanto a Machiavelli è toccato questo trattamento. Questo non significa che, nella prospettiva spinoziana, non ci siano nel passato e nel presente altri saggi all’infuori di lui. Nel Trattato politico si parla in qualche luogo dei “viri sapientes” che conviene designare come membri dei consigli: è dunque chiaro che se, da un lato, la progettazione costituente non deve presupporre la saggezza dei cittadini né confidare nella virtù dei governanti, dall’altro lato la saggezza stessa non va mitizzata: uomini saggi ci sono in ogni gruppo sociale, ed è quanto mai opportuno saperli individuare e valersi del loro apporto. Non solo uomini. Proprio nella pagina dove il Trattato politico si interrompe con l’esclusione delle donne dal potere politico si esprime con chiarezza un riconoscimento indiretto della saggezza delle donne:
Se poi consideriamo anche gli affetti umani, e cioè il fatto che gli uomini amano per lo più le donne soltanto per l’affetto della libidine, e che apprezzano il loro ingegno e la loro saggezza (earum ingenium, et sapientiam) solo in quanto esse sono dotate di bellezza; e consideriamo inoltre che gli uomini ben difficilmente sopportano che le donne da essi amate siano in qualche modo favorevoli ad altri, e così via, vedremo senza fatica come non sia possibile senza grave danno per la pace che uomini e donne governino alla pari. (TP 11.4).
Gli uomini, esseri passionali, non tollerano di condividere con le donne il potere, perché sono incapaci di riconoscere il loro “ingenium, et sapientiam”, ovvero la loro autonoma personalità e la loro saggezza. La contraddizione c’è, perché se sono sagge dovrebbero anche loro essere ammesse al governo della cosa pubblica. Ma il ragionamento che le esclude è, una volta di più, machiavellico: d’accordo con Machiavelli, Spinoza ha affermato all’inizio del Trattato politico che nulla di nuovo va inventato, poiché l’esperienza ha già mostrato tutte le forme di governo possibili, e all’esperienza occorre attenersi (TP 1.3); per realismo politico, non è dunque considerato da Spinoza opportuno proporre novità che sarebbero in contrasto con certe costanti consolidate e riconosciute della natura umana. Il regno delle Amazzoni, anche se preso sul serio da autori come Hobbes, rimane tra le utopie e le storie fantastiche.
Tutto considerato, però, la saggezza delle donne è fuori discussione: la gestione del potere non è l’essenziale, in termini di realizzazione e di perfezione umana.
Quest’ultima serie di considerazioni ci riporta però al problema: con quale legittimità Machiavelli, che è maestro di una disciplina particolare, la scienza dello stato, la quale non assorbe in sé l’essenziale della perfezione umana, merita, solo fra gli autori da Spinoza citati, il titolo di saggio?
E' proprio l’avarizia di Spinoza nel tributare questo riconoscimento, e il fatto in sé che sia toccato a un personaggio non uso a praticare l’amore di Dio nel senso in cui comunemente si intende l’espressione, che stimola una riflessione.
L’ultimo scolio dell’Ethica (E V 42 Sch.) traccia la distinzione tra il saggio (“sapiens”) e l’ignorante (“ignarus”). A differenza da quest’ultimo il saggio è “sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius”.
Corrisponde Machiavelli al modello? Per Spinoza, evidentemente, sì. Al centro è la consapevolezza della necessità eterna ovvero della esistenza di leggi universali, che è ciò che costituisce la scienza. Il saggio, così come lo pensa Spinoza, è “conscius sui” in quanto ha consapevolezza delle leggi che governano la propria natura, che è la natura umana; è “conscius Dei” in quanto inscrive le leggi della natura umana entro la necessità della natura in generale, alla quale l’idea di Dio si riconduce. E infine è consapevole dell’eterna necessità delle cose, e dentro questa necessità inscrive il progetto attivo della libertà. Non vi è saggio che non sia prima uomo libero, e Machiavelli, già lo abbiamo visrto, si è conquistato in primo luogo questo titolo. L’uomo che agisce in vista della libertà e che al tempo stesso conosce la necessità della natura entro la quale operare, è saggio.
Saggezza è possedere la scienza intuitiva, ossia (E II 42 Sch.2) saper dedurre dalla conoscenza della natura la conoscenza adeguata dell’essenza delle cose singole. Il sapere di cui Machiavelli dà esempio è una conoscenza delle passioni umane, combinata con l’esperienza della storia: di qui si sviluppa l’attività propositiva in termini di architettonica istituzionale. Machiavelli non parte da modelli astratti di natura umana e di ottimo governo, ma attua un modulo operativo che Spinoza, per parte sua, sintetizza nel Trattato politico in questa forma:

le cause e le fondamenta naturali dello stato non vanno ricercate negli insegnamenti della ragione, ma vanno dedotte dalla comune natura, ovvero condizione, degli uomini (imperii causae, et fundamenta naturalia non ex rationis documentis petenda, sed ex hominum communi natura, seu conditione deducenda sunt). (TP 1.7).

Procedere a questo modo significa semplicemente, nel linguaggio dell’Ethica di Spinoza, fare conoscenza di terzo genere, o scienza intuitiva. Per questo non deve stupire il fatto che un filosofo come Spinoza, “ebbro di Dio” solo per certi romantici ebbri di se stessi, riconosca il titolo della saggezza non ad altri che all’acutissimo fiorentino.