Anno XIII (2001), n. 2 - Maggio 2001

Responsabile: Dott. G. Graziosi - Autorizzazione del Tribunale di Bologna n. 5738 del 5 maggio 1989
Notiziario trimestrale dell'Associazione per l'Aedes Spinozana d'Italia
presso Graziosi-Prestel, vle Roma, 9 - 40139 Bologna
Bulletin trimestrel de l'Association pour l'Aedes Spinozana d'Italie
Quaterly news of the Association for the Italia Aedes Spinozana

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In questo numero:

Gustavo Cevolani: Einstein e Spinoza
Ilaria Cotogni: Un problema di consapevolezza
Giovanni Graziosi: Isole nella corrente
Lucia Nocentini: I fenomeni naturali della civitas: la concezione spinoziana dello Stato, individuo di individui
Paolo Zizi: Il "sistema" metafisico di Spinoza

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La venticinquesima uscita di una pubblicazione che da più di dodici anni viene espressa dalla dedizione a un ideale di meno di dieci persone e dalla simpatia di altre quattro o cinque costituisce comprensibilmente, per quella dozzina di umani, un motivo di intensa consolazione. I nostri ventidue lettori vorranno dunque considerare con indulgenza la gioia e l’orgoglio con cui presentiamo questo numero del nostro Notiziario, certo uno dei più ricchi e vari finora prodotti, nel quale la visione spinozana è presente da un capo all’altro – e con essa, a ben guardare, è presente l’urgenza pedagogica che era nostra ancor prima che conoscessimo lo Spinoza.
Certo  esistono media  ben più diffusi e potenti  del nostro “Ethica”,  grazie ai quali la stupidizzazione del genere umano procede con l’imponenza e l’incontenibilità del Mississipi. Noi, il cui orientamento spirituale nativo ha trovato la sua espressione nel nos nostro officio functos esse, non ci lasciamo impressionare: se avremo dato quanto possiamo, sapremo che lo sforzo della miglior parte di noi s’accorda con l’ordine dell’intera Natura.
Che l’Infinita Concatenazione delle Cause conservi alle nostre anime questo atteggiamento, e – se possiamo permetterci di suggerirglielo – ci renda per esso un poco più utili al nostro prossimo!

Gustavo Cevolani, dell’Ae.S
 

Un confronto fra Spinoza e Albert Einstein, geniale scienziato d’inizio Novecento e padre della fisica contemporanea, potrebbe sembrare azzardato se non fosse per l’ampio numero di citazioni che Einstein stesso dedica al filosofo nelle sue opere non strettamente matematiche. Questo fatto potrebbe a sua volta apparire null’altro che una curiosità, ma è in realtà l’indizio di una profonda familiarità del fisico tedesco col pensiero e le idee di Spinoza, come vorrebbero mostrare le brevi note seguenti.
Credo che tre siano i fili principali che legano Einstein all’esperienza intellettuale di Spinoza. In primo luogo, e a livello generale, il sentimento che Einstein chiama “religiosità cosmica”; legata a questo, la convinzione “metafisica” in una causalità fisica compiuta; e infine, a livello anche biografico, l’appartenenza a quella “comunità degli eretici” che Einstein sentiva di condividere con il filosofo di Amsterdam. Nelle righe che seguono cercherò di illustrare questi punti mediante alcune citazioni dalle opere di Einstein e qualche breve commento.

La religiosità cosmica (1) è l’espressione più alta del sentimento religioso dell’uomo, in quanto contrapposta a quell'insieme di norme e dottrine che costituiscono invece la religione tradizionale. Secondo Einstein, tutte le dottrine religiose convenzionali, quali quelle incarnate dalle diverse Chiese esistenti, sono sbagliate in quanto dogmatiche, e quindi in contrasto col pensiero razionale e con la scienza. Tale rifiuto, tuttavia, non equivale né porta all’ateismo, a meno che con “ateo” si voglia indicare chi non crede in un dio antropomorfo e agente nel mondo in quanto soggetto superiore e distinto (2) .
Esclusi infatti i dogmi tradizionali, rimane per Einstein un più generale e profondo sentimento religioso comune a tutti gli uomini, impersonale, non in contrasto con il pensiero razionale e scientifico e da cui le dottrine tradizionali stesse hanno forse preso origine (3) . Tale sentimento consiste nel riconoscere una unità nel mondo o nella natura, una sorta di leibniziana “armonia prestabilita” che si rivela in primo luogo nella nostra conoscenza del mondo stesso (4) .
Proprio nella conoscenza scientifica, cioè nella conoscenza razionale dei nessi causali fra le cose, Einstein trova i fondamenti sia del rifiuto della religione convenzionale sia della corretta interpretazione del sentimento religioso, e conseguentemente dell’etica e della morale. Per lo scienziato, infatti, le stesse generalissime leggi causali della fisica governano tutti gli eventi naturali: dalla caduta di una pietra, al lancio di un proiettile, alla stessa volontà umana. In questo senso, la necessità fisica esclude per principio l’esistenza di un essere superiore simile a noi e che in modo simile a noi possa agire nella natura al di fuori di queste leggi necessarie. Le religioni tradizionali basate su una tale immagine dell’essere supremo sono dunque semplicemente errate: è allora impossibile un accordo fra scienza e religione e, nel confronto, quest'ultima deve soccombere.
D’altra parte nella stessa conoscenza razionale si fonda la religiosità dell’uomo: “…il sapiente è compenetrato dal senso della causalità per tutto ciò che avviene. [...] La sua religiosità consiste nell’ammirazione estasiata delle leggi della natura; gli si rivela una mente così superiore che tutta l’intelligenza messa dagli uomini nei loro pensieri non è al cospetto di essa che un riflesso assolutamente nullo” (5) . Per questo, al contrario della religione tradizionale, la religiosità cosmica è in “mirabile accordo” con la scienza e il pensiero razionale, e di questo si nutre:
“È certo che alla base di ogni lavoro scientifico un po’ delicato si trova la convinzione, analoga al sentimento religioso, che il mondo è fondato sulla ragione e può essere compreso. […]  Questa convinzione legata al sentimento profondo della esistenza di una mente superiore che si manifesta nel mondo dell'esperienza costituisce per me l’idea di Dio; in linguaggio corrente si può chiamarla ‘panteismo’ (Spinoza)” (6) .

Questa è forse la definizione più esatta della posizione religiosa di Einstein, che egli stesso precisa citando il nome di Spinoza. In questa visuale credo che vada letto il celebre motto di Einstein, “Dio non gioca a dadi”, più volte riaffermato, in particolare nelle lettere all'amico e collega Max Born  (7) relativamente all’interpretazione non-determinista e probabilistica della meccanica quantistica. Il fermo rifiuto della soluzione di Born a questi problemi nasce proprio dall’identificazione fra il carattere necessario delle leggi causali e la comprensibilità della natura, che secondo Einstein viene negata dall’interpretazione teorica dell’amico.

Nella religiosità cosmica si trova dunque l’idea stessa della conoscibilità del mondo, in quanto armonia di leggi causali. È interessante sottolineare che è la stessa fede in una assoluta causalità fisica, cioè in una visione sostanzialmente materialista e determinista del mondo, che porta Einstein a ritenere impossibile l’esistenza di una divinità in senso tradizionale ma contemporaneamente a riconoscere un’impronta superiore e divina nella struttura del mondo stesso. Riconoscere e ammirare l'assoluta necessità delle cose (svelata a tratti dalle leggi della fisica) è il primo passo verso un genuino pensiero religioso: passo compiuto secondo Einstein dai grandi pensatori di tutti i tempi, e in particolare da Democrito e Spinoza, gli unici così  radicali e conseguenti “nella ferma credenza nella causalità fisica, una causalità che non si arresta neanche di fronte alla volontà dell’homo sapiens” (8)  .
La necessità naturale, quindi, non solo non distrugge in alcun modo la possibilità del sentimento religioso (costituendone anzi il fondamento) ma in particolare non vieta la possibilità di una morale genuina. Potrebbe sembrare che, in una visione perfettamente causale della natura, la dimensione spirituale umana venga relegata a un insignificante ingranaggio del meccanismo: al contrario, è proprio nella contemplazione di quella causalità che l’uomo può riconoscere la presenza di qualcosa trascendente l’individuo e la via per una propria realizzazione in quanto essere libero. “Essere religiosi”, dice Einstein, significa “essere liberi dalle catene dei propri desideri egoistici”: e tali catene vengono spezzate primariamente nel riconoscere la dimensione “divina” del mondo, indipendentemente dalla sua identificazione con un qualsiasi Essere supremo (9) .
In questo senso, non solo scienza e religione si accordano (10) , ma la prima può costituire una via d'accesso alla seconda: “Come può la religiosità cosmica comunicarsi da uomo a uomo, se non conduce ad alcuna idea formale di Dio né ad alcuna teoria? Mi pare che sia precisamente la funzione capitale dell’arte e della scienza il risvegliare e mantenere vivo questo sentimento fra coloro che hanno la facoltà di raccoglierlo”(11)  . Se il vero scopo della religione è quello di indicare all’uomo la strada per liberarsi dagli appetiti e dalle paure egocentriche, in questo essa è coadiuvata dalla scienza, che mostra la possibilità stessa di questo intento nel suo continuo sforzo di unificazione razionale trascendente il singolo individuo (12) .  D’altra parte, in questo momento di tensione morale verso una dimensione superiore risiede l’essenza stessa dell’etica, il cui esercizio risulta indispensabile dal momento in cui la scienza (intesa come pensiero razionale) ci dice “ciò che è, ma non ciò che dovrebbe essere” (13) : “Il vero valore di un uomo si determina esaminando in quale misura e in che senso egli è giunto a liberarsi dell’io” (14) .

In questo modo Einstein esprimeva a più riprese la propria religiosità, l’estraneità da qualsiasi Chiesa e la vicinanza alla filosofia etica di Spinoza:
“I geni religiosi di tutti i tempi risentono di questa religiosità cosmica che non conosce né dogmi né Dei concepiti secondo l'immagine dell’uomo. Non vi è perciò alcuna Chiesa che basi il suo insegnamento fondamentale sulla religione cosmica. Accade di conseguenza che è precisamente fra gli eretici di tutti i tempi che troviamo uomini penetrati di questa religiosità superiore e che furono considerati dai loro contemporanei più spesso come atei, ma sovente anche come santi [...].
 Sotto questo aspetto uomini come Democrito, Francesco d’Assisi e Spinoza possono stare l'uno vicino all'altro” (15) .

L'affinità che lo unisce a Spinoza è avvertita da Einstein anche sotto questo aspetto: di essere entrambi annoverati nel numero degli “eretici”, cioè di coloro che negano l’esistenza di un Dio antropomorfo e giudice del bene e del male. Un Dio che ricompensa e punisce è inconcepibile per Einstein poiché le azioni di un uomo sono “determinate dalla necessità, esterna e interna, cosicché agli occhi di Dio egli non può essere responsabile più di quanto un oggetto inanimato sia responsabile per il moto di cui partecipa (16) . Questo tuttavia non significa essere immorali, come abbiamo detto, dal momento che le basi dell’etica sono completamente umane, non divine: “Per il sapiente il futuro è del tutto necessario e determinato come il passato; la morale non ha nulla di divino, è una questione puramente umana” (17) . Interrogato da un rabbino sull’esistenza di Dio, Einstein rispondeva:
“Credo nel Dio di Spinoza che si rivela nell’ordinata armonia di ciò che esiste, non in un Dio che si preoccupa del destino e delle azioni degli esseri umani”.
La confusione fra dogmatismo e moralità è appunto all’origine delle incomprensioni e delle condanne  cui va incontro chi, come Einstein e Russell (18) , sostenga una religione “umana” e libera da vincoli dottrinali.
Tali incomprensioni, che ad Einstein (al contrario di Spinoza) non costarono probabilmente null’altro che il biasimo dei bigotti, si aggiungono tuttavia nel suo caso alle amarezze arrecategli negli ultimi anni sia dalla situazione tedesca sia da quella della fisica matematica.  Fin dai tempi del suo esilio volontario in America, Einstein si batterà contro il militarismo, l’antisemitismo e il razzismo sempre più diffusi non solo in Germania; contemporaneamente, si troverà a rifiutare l’interpretazione della fisica dei quanti ormai accettata dall’intera nuova generazione di fisici, dai quali più volte noterà d’essere considerato “un fossile sopravvissuto a un’epoca preistorica”(19) . Fu forse da questa situazione buia che nacque l’ironico commento di Einstein: “Solo due cose sono infinite, l’universo e la stupidità umana: e non sono sicuro del primo”; certamente, per suo stesso riconoscimento, ciò che gli permise di superare quella situazione furono le sue convinzioni religiose nel senso definito in precedenza (20) .

Nelle brevi note qui sopra ho cercato di illustrare con esattezza i punti di contatto che mi sembrano esistere fra il pensiero “filosofico” di Einstein e la personalità e le idee di Spinoza. Sicuramente la riflessione di Einstein in morale non tenta neppure di arrivare alla compiutezza e alla sistematicità della teoria spinozana; mi sembra tuttavia innegabile una profonda familiarità fra i due pensatori. Lascio giudicare al lettore in che misura tale affinità possa venir giustificata a partire dalle pagine del testo di Spinoza.
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NOTE

(1)  L’espressione traduce quella inglese “cosmic religious feeling”, usata da Einstein in Religion and Science, un articolo scritto per il New York Times Magazine del 1930 e ristampato ad esempio in A. Einstein, Come io vedo il mondo, Newton Compton, Roma, 1975 (pp. 21-31), traduzione italiana di The world as I see it, Philosophical Library, New York, 1949.
(2)  In questo senso, tale atteggiamento porta piuttosto all’eresia: si veda le note finali di questo saggio.
(3)  La nascita dei culti antropomorfi o demoniaci (cioè di quella che Einstein chiama “religione del terrore”) è anzi spiegata per Einstein proprio dalla mancanza di una fisica progredita presso i popoli primitivi. Si veda ad esempio Come io vedo il mondo, p. 23.
(4)  Intervento per la celebrazione dei sessant'anni di Max Planck (1918) presso la Società di Fisica di Berlino. Ristampato in Einstein, Come io vedo il mondo, citato, pp. 32-36.
(5)  Einstein, Come io vedo il mondo, citato, p. 22.
(6) Ibidem,  p. 32.
(7)  Si veda (ad esempio p. 176) la raccolta Scienza e vita. Lettere 1916-1955, Einaudi, Torino, 1973; traduzione italiana di Briefwechsel 1915-1955, del 1965, curato dallo stesso Born.
(8)  Questo giudizio sui due filosofi è espresso da Einstein in una lettera all’amico Maurice Solovine (in A. Einstein, Opere scelte, Bollati Boringhieri, Torino, 1988; p. 732), curatore di un’edizione dei frammenti dell’atomista greco e fondatore (nel 1903), assieme a Einstein stesso e a Konrad Habicht, di un cenacolo filosofico in cui Spinoza veniva discusso accanto a Hume, Mach, Riemann e Poincaré.
(9)  A. Einstein, Out of my later years, 1950; tradotto come Pensieri degli anni difficili, Boringhieri, Torino, 1965; pp. 133 e seguenti.
(10)  “La scienza senza la religione è zoppa, la religione senza la scienza è cieca”, scriveva Einstein nel 1941 (si veda Einstein, Pensieri, citato, p. 135.)
(11)  Einstein, Come io vedo il mondo, citato, pp. 25-26.
(12)  Einstein, Pensieri, citato, p. 138.
(13)  Ibidem, pp. 109 e 133.
(14)  Einstein, Come io vedo il mondo, citato, p. 28.
(15)  Ibidem, pp. 25-26.
(16)  Ibidem, p. 26.
(17)  Ibidem, p. 22.
(18)  Bertrand Russell perse vari incarichi di insegnamento (ad esempio presso il College di New York), a causa delle sue idee “immorali”. In almeno un’occasione Einstein, in America già dal 1933, intervenne in sua difesa, a testimonianza di un’amicizia che durò fino alla morte del fisico, nel 1955. A Russell Einstein lasciò anche il proprio Testamento spirituale, un appello ai politici della Terra a favore del disarmo nucleare.
(19)  Si veda le lettere a Born in Scienza e vita, citato in nota 7, in cui Einstein discute più volte con l'amico sia dei problemi politici e sociali sia di quel “dialogo fra sordi” (Born) che ormai divide Einstein dalla comunità dei colleghi.
(20)  Einstein, Come io vedo il mondo, citato, p. 18.

Ilaria Cotogni, dell’Ae.S
 

Spesso ci rammarichiamo che la stragrande maggioranza delle persone non sia in fondo molto interessata ai problemi ecologici, nonostante che da più parti si sia espressa da tempo forte apprensione o allarme per il proseguire o il peggiorare di atteggiamenti già notevolmente pericolosi e irresponsabili.
Lo stesso sistema di produzione del fabbisogno alimentare sta subendo sempre più trasformazioni e pressioni di varia natura, non ultime le manipolazioni a livello genetico volte a piegare le caratteristiche naturali, ad esempio, di un cereale, allo scopo di rendere più agevole la coltivazione ed aumentarne la resa.  Senza contare i problemi di natura geotermica collegati all’innalzamento della temperatura complessiva del pianeta dovuto all’effetto serra, all’inqui-namento dell’atmosfera da parte delle emissioni dei gas di scarico o industriali, non dimenticando i disastri occorsi alle centrali nucleari – e i numerosi esperimenti atomici a scopo bellico in vari atolli del Pacifico –, cause di un avvelenamento totale della biosfera, della durata di centinaia e centinaia d’anni. In ultimo, l’impiego di uranio impoverito nelle azioni di guerra recenti.
Da considerarsi, inoltre, i casi di malattie rare salite alla ribalta a causa del genere di allevamento e alimentazione folle degli animali da carne...
Mai prima d’ora si è dimostrato di così fondamentale importanza lo sviluppo del “senso di appartenenza al mondo” visto come un unico organismo del quale facciamo parte e che è, esso stesso, parte di noi.
Come sostiene l’economista e filosofo J.Rifkin, ci troviamo a vivere il passaggio dall’era pirotecnologica, culminata nella civiltà industriale, all’era biotecnologica, con la conseguente caduta dei paradigmi darwiniano-cartesiani, riduttivi e meccanicistici, tipici del periodo della macchina a vapore. Tale mutamento, però, porterà con sé una trasformazione radicale di ogni concetto, o punto di riferimento, proprio dell’attuale civiltà. Tuttavia, solamente la piena presa di coscienza – o consapevolezza – che l’essere umano è una parte di un tutto, un “primus inter pares” e non un dio autocrate, che può giocare a suo piacimento con i pezzi della Natura come può fare un bambino capriccioso con i pezzetti del Lego, potrà salvarci dall’estinzione in quanto specie umana. Rifkin afferma: “Ci comportiamo come se il mondo fosse creato per noi, senza mai fermarci nemmeno un attimo a pensare che forse siamo noi che siamo stati creati per il mondo. (...) Il rapporto della natura con noi non sarebbe più così importante come il nostro con la natura.
Invece di costringere il cosmo ad adeguarsi al nostro agire, dovremmo modificare il nostro agire per adeguarlo al cosmo” (1).
Come ho già avuto modo di affermare in un precedente numero di Ethica, l’approccio olistico all’esistenza  si pone come modello alternativo armonizzante gli aspetti delle diverse culture. Tale modello, lentamente, si va formando dal recupero e dalla confluenza di correnti socio-culturali comuni alle tradizioni più antiche dei popoli ma, al tempo stesso, valide in quanto “isole” di pensiero unificante.
Già lo Spinoza, nel XVII secolo e, si può dire, all’inizio del cammino moderno della scienza, definiva questa capacità di presa di coscienza totale un “vedere il mondo Sub Specie Aeternitatis”. Da  ciò scaturiva l’importanza della ricerca della conoscenza intrapresa dall’intelletto: infatti, “i fondamenti della ragione sono nozioni (...) che spiegano quelle cose che sono comuni a tutti e che (...) non spiegano l'essenza di nessuna cosa singolare (...) perciò, devono essere concepite senza alcuna relazione al tempo, ma sotto una certa specie  d'eternità” (2).
Il 2° e il 3° genere di conoscenza sono chiamati in causa al fine di ricercare le leggi di natura sottese a tutte le cose, in quanto basilari ed eterne. L’essere cosciente di tali leggi comporta – secondo lo Spinoza – una visione del mondo non lasciata al caso, ma “necessariamente” in accordo con le leggi naturali, in cui ogni singolo elemento ha la sua importanza quale  “nodo cruciale” nell’eterna rete della vita.
Ogni singolo “elemento” considerato vivente, e quindi, per Spinoza, cosciente, ha un’importanza fondamentale in tale rete, nella quale l’essere umano è importante al pari degli altri. Il suo posto perciò non si trova più all’apice di una visione gerarchica della natura, poiché Spinoza non sostiene una concezione verticalizzata della vita; l’essere umano non è il centro del mondo, come la terra non era oramai più il centro dell’universo.
Oserei definire questa idea del filosofo olandese una vera rivoluzione copernicana riguardo all’auto-percezione che l’essere umano ha di sé.
Nondimeno Spinoza era figlio del Rinascimento e del suo interesse per l'uomo immanente al mondo. Lo sviluppo delle conoscenze e delle capacità umane era, filosoficamente, il principale obiettivo del proprio pensiero, ma, a causa dell’importanza attribuita alle responsabilità dell’agire umano, non poteva delegarne il giudizio ad un Dio trascendente, remoto ed estraneo, fuori dal mondo.
Quel che interessava Spinoza era il lato etico della conoscenza, mai perso di vista e non subordinato alla pura curiosità intellettuale. Nel “Trattato sull’emendazione dell’intelletto” egli scriverà: “(...) io voglio dirigere tutte le scienze ad un unico fine e scopo; che è quello di pervenire alla somma perfezione umana (...) Tutto ciò che nelle scienze non ci fa affatto avanzare verso il nostro fine e scopo sarà da rifiutare come inutile”(3). Questo fine non è l’acquisizione di onori, ricchezze etc..., bensì la partecipazione più stretta possibile con il Summum Bonum e la ricerca dell’Acquiescientia Animi. Si tratta quindi, innanzi tutto, di un cammino di saggezza al quale deve condurre  la conoscenza. Il fine di Spinoza è la comprensione “dell’unione che ha la mente con tutta la natura” (4), ovvero, secondo una terminologia moderna, “la consapevolezza della natura sistemica dell’universo e degli eventi”. Etica scomoda anche, poiché non asservita ad avallare i comportamenti più utilitaristici e menefreghistici che la razza umana rivolge verso il resto delle creature.
Questa consapevolezza  costituisce,  a mio parere,  il problema di base che si affaccia ancora una volta  sulla scena del plurimillenario teatro della storia umana.
Secondo quanto afferma il dizionario Devoto-Oli, la “consapevolezza” potrebbe essere definita semplicemente con “Cognizione” e “Coscienza”. Il primo termine si collega etimologicamente a Cognitio, cioè implica tutto ciò che è “informazione”, acquisizione logica di dati provenienti dalle interazioni col mondo che ci circonda. Il secondo, Conscientia, oltre ad essere acquisizione essa stessa, riguarda anche l’aspetto relativo alla presenza di sé nel mondo; perciò si riferisce alle interconnessioni che si vengono a formare nel corso degli eventi, nell'interazione con altre coscienze, benché tramite una sempre presente prospettiva propriocettiva. La Consapevolezza dovrebbe risultare dalla confluenza di queste due qualità dinamiche. Essa viene definita infatti sempre attiva poiché consta di una informazione quanto più estesa possibile su di un fatto o una situazione e sui loro possibili sviluppi.
Norbert Wiener, il padre della cibernetica, a tale proposito affermerà: “(...) la conoscenza è inestricabilmente intrecciata con le comunicazioni; la potenza con la regolazione, la valutazione dei fini umani con l’etica e tutta la parte normativa della religione” (5).
La consapevolezza come Cognitio non si può disgiungere dalla valutazione della responsabilità umana perché entrambe, insieme, partecipano al vero processo evolutivo.
Se vogliamo veramente vedere questa interconnessione che ci lega all’universo – nonostante che l’umanità abbia fatto di tutto, nel corso della propria storia, per negarla – possiamo attingere a piene mani dalla visione cibernetica della realtà anche se potrà sembrare un paradosso... G.Bateson ritiene tale visione molto pregnante, tanto da affermare: “Il corpo umano vivente è un sistema ciberneticamente integrato”(6). Per Spinoza, tramite la tesi, sempre sostenuta, dell’animazione universale e del corpo come idea della mente – la quale, essa stessa, è idea – si ha l’affermazione che la mente percepisce ogni affezione del corpo. Egli scrive: “Tutto ciò che accade nell’oggetto dell’idea costituente la mente umana deve essere percepito dalla mente umana, ossia di ciò sarà data necessariamente nella mente un’idea: cioè, se l’oggetto dell’idea costituente la mente umana è un corpo, nulla potrà accadere in questo corpo che non sia percepito dalla mente”(7). Cioè, come scrive M. Messeri: “La mente è caratterizzata da un’infinità di percezioni simultanee che la portano a conoscenza di ogni stato e processo che ha luogo nella macchina dell’organismo” (8). Inoltre, visto che tutta la natura, per Spinoza, è senziente in vario grado, il pensiero – in quanto idee e volizioni – è onnipresente e la mente è composta da altre menti come il corpo è composto da individui diversi (anche se non rappresenta la somma matematica di tutti questi individui...).
Riferendosi sempre alla mente di Spinoza, Messeri continua: “E poiché le idee d’una mente sono le idee che costituiscono quella mente, ogni idea di una determinata mente è insieme idea delle altre menti (...); le medesime idee sono partecipate da menti distinte”(9).
Quel che viene qui messo in evidenza è la connessione della mente singola con tutte le altre menti. Anche se, gerarchicamente, le menti fanno parte le une delle altre, ognuna viene ad avere una propria storia. Spinoza, ovviamente, si sarà reso conto che un essere umano non può simultaneamente avere coscienza di tutto il proprio essere e di ciò che prova nel contatto con l'esterno. Non poteva conoscere il subconscio, che rimane in ombra e registra reazioni a livello subliminale. Come è stato recentemente accertato in campo scientifico – ma conosciuto da secoli in Oriente – l’essere umano è strutturato in equilibrio fra due centri importanti: quello cerebrale e quello neurovegetativo. Sembra che, mentre il primo è la sede principale dell’attività cosciente e logica, il secondo sia come un altro “cervello” in connessione parallela, che si occupa delle percezioni che non passano attraverso l’esame della ragione e che abbia accesso a ciò che rimane celato nell’ombra, trasformato in contenuti simbolici. Inoltre, come afferma Bateson, pare proprio che l’inconscio non sia solo una cantina dove rinchiudere ricordi o fatti spiacevoli, secondo la visione di Freud, ma possieda dei contenuti basilari riguardanti il comportamento e le relazioni dell’essere con l’ambiente esterno.
Ne viene affermata inoltre l’importanza poiché “quanto meglio un organismo “conosce” qualcosa, tanto meno esso diviene conscio di questa conoscenza; esiste cioè un processo per cui la conoscenza (...) scende nella mente a livelli sempre più profondi. Questo fenomeno che è fondamentale per la disciplina Zen (...) è altresì importante per ogni arte e abilità tecnica”(10).
Perciò la mente, pur percependo a 360°, si avvale per ragioni economiche di una “coscienza limitata”; poiché “nessun organismo può permettersi di essere cosciente di faccende che può sbrigare a livelli inconsci”. “Non si può in alcun modo concepire un sistema [quindi una mente singola] totalmente cosciente”(11). Siccome “...la vita dipende da circuiti di contingenze interconnessi, mentre la coscienza può vedere solo quei brevi archi di tali circuiti sui quali il finalismo umano può intervenire”(12), noi traiamo le nostre conclusioni sul mondo, creando cosmologie e basandole solamente sui “segmenti” che riusciamo a percepire di un disegno molto più vasto.
La saggezza sta quindi nella capacità di capire che possiamo conoscere solo tali segmenti; come afferma ancora una volta Bateson, sta nel “correggere una visione troppo finalistica della vita e nel rendere tale visione più aderente alla nozione di sistema”(13).
Wiener e Rosenblueth scriveranno: “Il modello formale ideale sarebbe quello che coprisse l’Universo intero, cui si adeguerebbe per complessità attraverso una corrispondenza biunivoca. Chiunque avesse la capacità di elaborare e comprendere nella sua interezza un modello siffatto finirebbe per trovarlo superfluo, potendo egli cogliere l'universo intero come un tutto. Costui possederebbe la terza categoria di conoscenza descritta da Spinoza. Ma (...) lo strumento principale della scienza è la mente umana e (...) la mente umana è finita” (14).
La finitezza della mente umana, chiusa nei suoi confini quali barriere all’espandersi illimitato della comprensione, era, per Spinoza, inerente all’essere modale e non sostanziale (come voleva Descartes). Nonostante ciò, egli riesce ad intuire il modo per superare tale impasse; si tratta di un sistema empirico ed intuitivo. Il filosofo ci dice che “...fa parte della mia felicità anche l’adoprarmi perché molti altri pensino come me ed il loro intelletto e i loro desideri s'accordino perfettamente col mio intelletto e coi miei desideri” (15).
Questo compartecipare, accordarsi, sia nella sfera logico-razionale sia in quella emotivo-volitiva, nonostante la diversità dei caratteri e dei vissuti tipici delle menti individuali, persegue la formazione di un “egregore” di livello superiore aumentando esponenzialmente le capacità comprensive del singolo. La consapevolezza in tal modo si dilata, venendosi a formare ciò che nella psicologia transpersonale è definito un Buddhafield o “campo di coscienza collettivo”. Conosciuto fin dall’antichità nell’ambito delle scuole di pensiero e meditazione, è oggi rilevabile attraverso apposita strumentazione scientifica.
Montecucco, uno dei promotori degli studi sul campo di coscienza collettivo, afferma: “Le ripercussioni sono vaste e di grande significato sociale e umano. La quantificazione della comunicazione empatica collettiva apre le porte ad una nuova concezione dei principi che regolano l’educazione e la collaborazione umana, a una più profonda comprensione delle dinamiche di gruppo etc... Fino ad ora questa comunicazione silenziosa è rimasta inconscia e quindi in gran parte inutilizzata; ora sarà possibile comunicarsi delle informazioni (...) in modo più consapevole e deliberato”(16).
“Viene così confermata l’ipotesi di lavoro secondo cui l’essere umano  possiede le capacità di sviluppare uno stato di coscienza unitario e globale che lo connette con gli altri esseri umani e con l’esistenza. (...) Gli sviluppi umani e sociali di queste scoperte possono essere vastissimi: dalla medicina alla psichiatria, dall'educazione alla psicologia sociale, alla spiritualità”(17).
Questa realizzazione del “campo unitario” sottolinea ancora una volta e mette in risalto la natura sistemica dell’esistenza e il valore della complessificazione come stato di “mentalizzazione” e quindi di diretta e sempre maggiore consapevolezza di tale natura. L’essere umano, perciò, soltanto nel riconoscere se stesso come sistema integrato può concepirsi come parte “integrante” del mondo.
I due sistemi – essere umano e mondo – sono in intima connessione e, come affermano in modo bizzarro gli studiosi del “Caos”, “una farfalla che agiti le ali a Pechino può trasformare sistemi temporaleschi il mese prossimo a New York”(18).
Questo “effetto farfalla” è coerente proprio con la ricerca spinoziana della consapevolezza ad ampio raggio ovvero Sub Specie Aeternitatis,ma è anche la base sulla quale il filosofo poggia il concetto di Virtù.
Egli scrive: “Nessuna virtù può essere concepita prima di questa, cioè dello sforzo di conservare se stessi”(19).
Quindi: “La forza con la quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere non è altro che la sua essenza attuale”(20).
Dopo tali affermazioni, però, Spinoza vuole mettere l’accento sull’impor- tanza della “comprensione” quale elemento fondamentale affinché la virtù umana possa essere esercitata appieno; lo slancio verso la vita, tipico di ogni creatura, basilare nell’essere umano, si affianca alla comprensione della vita. Egli è una parte di questa vita e partecipa, insieme a tutti gli altri esseri, alla sua affermazione.
“L’uomo, in quanto è determinato a fare qualcosa perché ha idee inadeguate, non può assolutamente dirsi che agisca secondo virtù; ma soltanto in quanto è determinato dal fatto che comprende”(21). Ecco qui l’elemento essenziale dell’agire secondo virtù: la comprensione, ciò che rende “attivi”, poiché, essendo determinati ad agire in primis al fine di conservare il proprio essere, è essenziale capire quali cause ci portino a questo agire. L’inadeguatezza è sinonimo, per Spinoza, di falsità o mancanza. Non è difficile comprendere che le idee – e quindi i comportamenti inadeguati – sono dovuti all’ignoranza (idee mutile), alla superstizione e alla malafede degli individui; malafede e disonestà poi, in effetti, sono conseguenze della stessa ignoranza di ciò che è veramente “utile” per la vita.
La ricerca spinoziana del proprio utile si basa proprio sulla consapevolezza “ecologica”, ed è con tale sentimento che l’essere umano, specialmente oggigiorno, dovrebbe rapportarsi al mondo. Non è certo distruggendo o sovvertendo il sostegno su cui viviamo e del quale ci nutriamo che possiamo perseguire il vero utile. Questo atteggiamento è tipico di una coscienza a breve raggio che si crede furba.
Il problema dell’adeguamento dell’idea – il renderla sempre più vicina alla “realtà” – è essenziale in campo scientifico, ma tale adeguamento sempre maggiore porta con sé il bisogno di una sempre più vasta consapevolezza etica.
È importante come Bateson si esprime a tale proposito: “(...) vedendo solo archi di circuito, l’individuo è continuamente sorpreso e necessariamente irritato quando le sue cocciute tattiche si rivoltano a mordere l’inventore. Se si usa il DDT per uccidere gli insetti, si può riuscire a ridurne tanto la popolazione da far morire di fame gli insettivori; si dovrà allora impiegare più DDT di prima per uccidere gli insetti che gli uccelli non mangiano più. È più probabile che gli uccelli vengano sterminati fin dall’inizio quando mangiano gli insetti avvelenati (...) e così via. Così è fatto il mondo in cui viviamo: un mondo di strutture circuitali; e l’amore può sopravvivere solo se la saggezza (cioè la capacità di sentire o riconoscere la realtà circuitale) sa parlare con voce efficace”(22).
Il fatto stesso, inoltre, di conoscere e interagire con qualcosa di esterno a noi stessi, inevitabilmente induce un cambiamento per i due interagenti (e ciò è valido non solo al livello al quale si riferiva Heisenberg...). Il processo della conoscenza è dinamico ed è proprio tale dinamismo che produce consapevolezza; è un ricercare al di fuori di noi ed un rimanere in ascolto. È, come afferma Spinoza, un essere attivi e passivi al contempo; ma, a ben giudicare, la passività nella ricezione è pur sempre un’attività tipica degli strati più profondi della coscienza.
Il connubio fra questi due atteggiamenti rappresenta il III Grado della Conoscenza.
Il problema etico sta solo nell’essere consapevoli che quanto maggiori sono le conoscenze di cui possiamo disporre, tanto maggiori sono anche le responsabilità legate a tali conoscenze: le responsabilità di mantenere in equilibrio la natura sistemica del mondo – che, in fondo, non è esattamente ciò a cui la razza umana si sia mai dedicata...
Urge quindi che ognuno di noi risponda a tale domanda: Dobbiamo cercare di allargare al massimo il campo di coscienza, ricreando una consapevolezza che comprenda anche le altre creature e la faccia stessa del pianeta, o dobbiamo far finta di niente ed aspettare che quella scienza senza consapevolezza ci proponga una razza scelta, eugeneticamente modificata, che prenda in mano le sorti di questo povero mondo martoriato, magari per “ri-crearlo” a propria immagine al fine di soddisfare solamente i propri bisogni eugeneticamente superiori?
 

(1) Rifkin, J.: Dall'alchimia all'algenia: Forlì, Macro edizioni, 1994; pagg.157-158.
(2)  Spinoza, B.: Etica: Roma, Editori Riuniti, 1988; Parte II, Prop. 44, Dimostr..
(3)  idem: Trattato sull’emendazione dell’intelletto: Milano, SE, 1990; pag.15.
(4)  ibidem, pag.14.
(5)  Wiener, N.: Dio & Golem, SpA / Cibernetica e religione: Torino, Bollati Boringhieri,1991; pag.14.
(6)  Bateson, G.: Verso un’ecologia della mente: Milano, Adelphi, 1998; pag.180.
(7)  Spinoza, B.: Etica cit., P. II, Prop. 12.
(8)  Messeri, M.: L’epistemologia di Spinoza: Milano, Il Saggiatore, 1990; pag. 20.
(9)  ibidem,  pag. 21.
(10)  Bateson, G.: op.cit., pag. 168.
(11)  ibidem, pag. 177.
(12)  ibidem, pag..181.
(13)  ibidem, pag. 182.
(14)  Somenzi, V.; Cordeschi, R.: La filosofia degli automi (art. intr. di Wiener e Rosenblueth): Torino, Bollati Boringhieri, 1994; pag. 92.
(15)  Spinoza, B.: Trattato sull’emendazione dell’intelletto cit., pag. 14.
(16) Montecucco, N.F.: Cyber. La visione olistica: Roma, Ediz. Mediterranee, 2000; pag. 249.
(17)  ibidem, pagg. 251-252.
(18)  Gleick, J.: Caos: Milano, Sansoni,1997; pag. 14.
(19)  Spinoza, B.: Etica cit., P. IV, Prop. 22.
(20)  ibidem, P. III, Prop. 7.
(21)  ibidem, P. IV, Prop. 23.
(22)  Bateson, G.: op.cit., pagg. 181-182.

Giovanni Graziosi, dell’Ae.S
 

“Travolto e ucciso a 91 anni”, “Si getta dalla finestra a 15 anni”: sono titoli dei giornali, un po’ di tutti, e delle locandine davanti alle edicole, che vorrebbero, penso, mettere in risalto una particolarità, un fatto inatteso, incongruo: come a dire: “ma come una persona viene investita da un’auto a novantun anni, quando ci si dovrebbe attendere che lo facesse (che lo subisse) a un’età diversa (che so: sessantatré o centododici)?”; oppure: “beh! ci si getta dalla finestra a quindici anni quando l’età giusta è dai trentasei ai quarantotto?”
Capite? Benché faccia orrore comunque, può suscitare un più morboso interesse la notizia dell’aggressione a sfondo sessuale di una persona molto anziana o giovanissima. È certamente sconvolgente ma singolare la cronaca di un ragazzino di undici anni che imperversa alla guida di un’automobile, mentre resterebbe riprovevole ma sarebbe meno curioso se si trattasse di un trentenne.
L’indicazione dell’età, anzi il porre fortemente l’accento sull’età come elemento distintivo nel corpo del titolo, può avere una giustificazione quando l’età sia un fattore veramente qualificante (“salta in alto due metri a ottant’anni”; “si laurea in fisica a quattordici anni”); ma in tanti casi l’età non qualifica né distingue alcunché. Finire sotto un’auto è ugualmente spiacevole a qualunque età. Essere indotti al suicidio è terribile comunque.
Ma forse tutto questo rientra nell’uso di un’informazione all’americana, come l’indicazione pignola e costante (non si sa poi quanto precisa) dell’età accanto ai nomi nelle didascalie delle foto sulle riviste popolari.
O forse bisogna pensare al generale sbandamento in termini di valutazioni anagrafiche, con la perdita delle corrispondenze fra gli accadimenti e le età degli interessati. È vero che non ci sono nemmeno più frutti di stagione. C’è di tutto per tutto l’anno. Ad alto prezzo e senza sapore.

A proposito di età: ci avrete fatto caso certamente: i vecchi non esistono più: al massimo ci sono gli  anziani; mentre si resta ragazzi a tempo pressoché indeterminato. Giorni fa ho ascoltato alla radio un intervento telefonico (accendete la radio a caso: due volte su tre sentirete una voce al telefono: bisognerà parlare anche di questo); ho sentito un signore qualificarsi (e non sembrava che stesse celiando) come “un ragazzo di quarantacinque anni”. Per adesso questo, secondo le mie informazioni, è il record: di ragazzi di ventinove o trentasei  anni avevamo già notizia; ma fino alla soglia dei quaranta l’uso è ormai comune e riconosciuto come giusto.
Certo i tempi cambiano: si vive di più e quindi si resta giovani per molto tempo. Veramente io avevo pensato, e temuto (e lo temo ancora, almeno per me), che la vita più lunga consistesse soprattutto in un allungamento della vecchiaia. Dovrò ricredermi. Di questo passo non si riuscirà più a morire vecchi.

Ancora in tema di giornali e di radio: sui primi capita non di rado di leggere frasi del genere “pochi sanno”, “nessuno ha rilevato”, per significare che l’autore dell’articolo invece, lui sì, conosce, ha capito, e lo dice; alla radio (gli interventi del pubblico – la “ggente” – sono frequentissimi) si sentono più o meno le stesse frasi, per osservare o deplorare come “nessuno abbia detto” cose ovvie o per far notare come ci siano invece aspetti peregrini di una questione che solo la persona che telefona ha capito, e che adesso ci spiega.
Ora chi abbia avuto e conservato l’abitudine – non so se buona o cattiva – di leggere tanto e da tanto tempo, sa benissimo quanto siano rare le “cose che nessuno ha ancora detto”.
In un filmetto americano, peraltro modestissimo, che ho visto qualche giorno fa, singolarmente dotato di dialoghi vivaci e spiritosi, un tracotante agente di polizia sostiene, di fronte a uno scienziato e riguardo a determinate ipotesi, che a lui non risulta che fatti simili siano mai avvenuti e nemmeno che siano possibili; al che l’altro risponde che, in effetti, certe cose “le tengono nascoste nei libri”.
Poter sostenere che quel che si afferma sia nuovo e inedito, o taciuto dagli altri, comporterebbe il possesso, e il ricordo, di una quantità sterminata di nozioni. Si tratta, più semplicemente, del diffuso, comprensibile – ma quanto patetico! – desiderio di distinguersi, di stabilire e attestare la propria identità, sempre più minacciata. In questo senso la cosa è quasi apprezzabile, come tentativo di sottrarsi all’indifferenziata globalizzazione. Purché anche questa rivendicazione di un’originalità fasulla non diventi un vizio di massa.
A proposito: questo l’aveva già detto o scritto qualcun altro prima di me?

Ebbene, mi è scappata la parolina: globalizzazione. Piuttosto brutta, fra l’altro: non vi pare?
Prima ancora che se ne parlasse e scrivesse nel modo ossessivo che viene ormai adottato per qualunque cosa in qualsiasi settore (cultura, economia, politica, sport, e tutto) era nota e ripetuta la storiella della farfalla che batte le ali a Hong Kong e provoca un tornado a San Francisco (le città si possono cambiare a scelta purché siano separate da alcune migliaia di chilometri). È un’iperbole, che è servita e serve ancora a dare un’idea degli effetti della globalizzazione, anche se, in realtà, i riscontri puntuali si trovano soltanto nel gioco delle borse.
Ma adesso c’è Internet, c’è la grande rete, anzi la grande ragnatela che avvolge il mondo intero. Perché, come è noto, altro non significano le inflazionate “www” (world wide web). Non aspettatevi una delle solite reprimende: no, anch’io uso Internet e ci trovo delle cose buone e interessanti; ma, poiché in Internet c’è di tutto, e secondo le proporzioni usuali in cui le varie parti sono presenti nel mondo, lo spazio maggiore è occupato da sciocchezze e schifezze.
Dicevo che uso Internet, anche se cerco di indirizzare la mia rotta verso i lidi che mi interessano e che mi offrono una qualche utilità, naturalmente secondo i miei gusti e le mie idee. Sento dire che con Internet si aprono e si apriranno possibilità di lavoro, di emancipazione, di benessere, per tutti. E come questo sia possibile, debbo confessarlo, non mi è affatto chiaro. Non lasciamoci fuorviare dalla enorme diffusione dei telefoni e da quella, ancor più pervasiva, dei telefonini nei paesi sviluppati (e nel nostro in primis).  Pare,  secondo le statistiche (sono certo che si possano trovare su Internet), che la metà della popolazione mondiale non abbia mai usato anche una sola volta il telefono. Peraltro, non so quanti esseri umani vivono a un centinaio di chilometri dal telefono più prossimo. Poi, non basta il telefono: ci vuole il computer; bisogna essere alfabetizzati; bisogna avere almeno qualche rudimento della lingua inglese. Non proseguo oltre: come si può vedere, la nostra – scusate l’ossimoro – è una globalizzazione per pochi, che tuttavia non manca e non mancherà di influire sulla vita di molti, soprattutto i più ignari.
È vero: la rete avvolge il mondo, ma tocca una minoranza, e, in seno alla minoranza, quelli che contano stanno nei nodi, gli altri si aggrappano alle maglie; mentre per la maggioranza immensa delle donne e degli uomini ci sono soltanto i buchi.

Lucia Nocentini, dell’Associazione Italiana degli Amici di Spinoza.
 

In una catena dell’essere (1)  intessuta di infiniti presenti, lo sviluppo della potenza soggettiva trova nella politica il luogo e la ragione del suo dinamismo, della sua determinazione necessaria quale tensione essenziale verso l’esistenza. Con ciò le potenzialità vitali dell’essere vengono concepite nella prospettiva di una continua e progressiva attualizzazione; ossia come capacità di determina- zione e di controllo di un limitato campo di possibilità, quale molteplicità di punti di forza in cui si espleta una prospettiva di dinamica perfettibilità dell’essere, che tuttavia mai può fissarsi in un ordine statico e definitivo (2) .
Quale produzione delle condizioni della potenza, questo  svolgersi della produttività naturale ha luogo duplicemente: sia in direzione di una appropria-zione trasformativa della natura, sia nel senso di uno sviluppo sempre più pieno della socievolezza e intelligenza collettiva (Civitas). La politica e la saggezza rappresentano pertanto forme e determinazioni del perfezionarsi dell’essere che, in quanto tali, sono profondamente radicate nell’ontologia, nella sua continua transitio ad una sempre maggiore produzione di libertà, di autonomia. Con ciò stesso l’essere si fa tempo, storia, politica. L’ontologia, l’essere della totalità implica in tal modo il tempo della politica quale determinazione e sviluppo propulsivo del progetto ontologico quale possibilità di svolgimento inscritta nella produttività naturale. Questo tradursi della complessità oggettiva dell’essere in un nesso intersoggettivo, fatto di socialità, ragione e Civitas, viene pertanto a postulare una sorta di transitio collettiva, vale a dire di progressivo passaggio all’ordine della perfezione .
Tale è la formazione del corpo politico concepito come movimento e articolazione plurale entro un intreccio indefinito di incroci soggettivi, in cui la pluralità ha la meglio sull’unità. Ora la questione politica di fondo non è più quella di istituire una soggettività decisionale esterna, bensì una individualità composita, il più possibile comprensiva dell’intera fenomenologia dei rapporti sociali, in grado cioè di saldarli entro una trama di stabili equilibri istituzionali.
Ma la costituzione del soggetto politico si rivela in Spinoza aporetica (3) ,  e, più precisamente, ha la potenza e il limite del fatto; e pur non riuscendo a definire e ricomprendere in sé, una volta per tutte e definitivamente, l’intero sviluppo (4)  delle libertà, deve ugualmente consentire la pacifica convivenza delle singolarità, la reciproca tolleranza, la democrazia, quale potenza della solidarietà (5) . Questo passaggio è fondamentale: non può darsi nessuna sintesi politica  definitiva, ma l’inconclusività  di questo processo (6) , che è poi quello della problematica conciliazione di assolutezza e libertà, pone le basi stesse della democrazia. La non-soluzione del problema del soggetto politico diviene fondazione immanente e fattuale della democrazia, del pluralismo e della tolle-ranza; ossia dell’irrinunciabilità al diritto naturale universale (7) . Diviene cioè questione di un diritto uguale per tutti in cui ciascuna singolarità risalti come fondamento.
Posto fra assolutezza e libertà, fra ragione, scelta progettuale e necessaria determinazione del movimento costitutivo dell’essere, il corpo politico reca in sé un’ambivalenza (8)  strutturale che si riflette nella duplice finalità della problema-tica politica: a) quella di dar vita a rapporti politici di natura tale che la libertà dei cittadini in ogni caso possa equilibrarsi con la stabilità dello Stato; b) quella della ricerca della stabilità e attuazione della miglior forma di governo (de optimo cujuscunque imperii statu agamus) (9)  .
Condizione dinamica del corpo politico è la Civitas, orizzonte di intrecci, di composizioni e di antagonismi, di fluttuazioni e di concretizzazioni, in cui i vari livelli, pur conservando la loro specificità, si intersecano, fissandosi e strutturandosi in diversificate figure d’incrocio, funzionali e correlative alle diverse forme di Stato.
Quale struttura irriducibile, funzionale ad una complessa articolazione di differenze, la Civitas rende conto della politica spinoziana come complessità sociale e giuridico-istituzionale, volta al conseguimento di un difficile equilibrio fra assolutezza dello Stato e molteplicità delle istanze ed esperienze. L’incremento di razionalità del corpo sociale, che potenzialmente attraversa e sviluppa la complessità del corpo politico, è alla base della costituzione e stabilità dello Stato, delle modalità di funzionamento delle istituzioni e perciò stesso dell’obbedienza delle leggi.
Dalla razionalità della comunità politica discende infatti la creazione del diritto civile (10) ,  dalla cui espressione prende a sua volta origine la costituzione statuale (11) .
Progetto unitario di costruttività politiche (12) , il corpo politico è un irriducibile intreccio di soggetti, che, a partire da un progetto ontologico generale, si articola nella complessità di una potenza collettiva.
Subordinando a sé la logica conflittuale dei fini particolari, tale progettua-lità generale, ragionevolmente orientata, non si esaurisce in un semplice ampliamento e in un’universalizzazione di essi (vale a dire delle finalità soggettive), ma pone la necessità politica di una loro stabile e continua ricomposizio-ne. A prescindere dalla forma costituzionale che venga ad assumere, stabilità equivale in ogni caso a sviluppo immanente e articolazione dinamica della pluralità dei soggetti politici. Quali reali fonti causative attraverso cui si esprime la necessità della vita politico sociale, il complesso delle potenze soggettive risulta  in tal modo non più un impedimento al costituirsi della sovranità, ma, al contrario, un elemento attivo e costitutivo della stessa sovranità giuridica dello Stato (Imperium): “Nello Stato civile i cittadini tutti nel loro insieme sono da considerarsi alla stregua di un sol uomo allo stato di natura” (13) .
Nella misura in cui gli individui operano legittimamente e perciò “civilmente” entro un progetto di convergenza delle Cupiditates, muovendo dal bene individuale al bene collettivo, essi tendono alla costituzione e alla stabilità della struttura unitaria dello Stato. Così inteso, quest’ultimo viene pertanto a rappresentare la direzione e il senso unitario della loro molteplicità. Questo quadro d’insieme sembrerebbe rendere legittima l’assimilazione della posizione di Spinoza a quella di Hobbes, come risulta nel Leviatano. In realtà, al di là di una mera somiglianza esteriore, le due concezioni divergono profondamente; nel caso di Spinoza infatti l’individualità composita dello Stato è pensata come sostanziale, e naturale; nel caso invece del filosofo di Malmesbury essa è concepita come una soggettività fittizia e artificiale. Nel caso di Hobbes l’essere dello Stato e l’essere delle potenze dei singoli non esprimono uno stesso predicato, univocamente concepibile, ma solo equivocamente. Nel primo caso infatti viene espressa un’entità nominale; mentre, nel secondo, una reale. In Spinoza invece tale divergenza non sussiste, lo Stato è predicabile nello stesso senso dei singoli individui; e dunque univocamente. Essi risultano pertanto soggetti alle stesse determinazioni ontologico-causali, altresì alle stesse determinazioni naturali. Il che equivale a riconoscere che individuo e Stato possiedono uno stesso contenuto essenziale; di conseguenza conservazione dell’individuo-umano e conservazione dell’individuo-corpo politico-Stato si corrispondono pariteticamente (14) .  Con ciò l’esistenza dello Stato e del corpo politico sono pensati come una produzione naturale, ossia sul presupposto di leggi ontologico-naturali dotate appunto di una necessità interna ineludibile, quella stessa che regola i singoli individui: “Qualsiasi cosa naturale, esistente o inesistente, può essere adeguatamente concepita. Come il principio dell’esistenza delle cose naturali, neppure il loro perseverare nell’esistenza, può dunque desumersi dalla loro definizione. Infatti la loro essenza ideale, dopo che hanno cominciato ad esistere, è la stessa di prima che esistessero. Siccome, dunque, il principio della loro esistenza non può essere conseguenza della loro essenza, non può esserlo nemmeno il loro perseverare nell’esistenza; ma hanno bisogno, per continuare ad esistere, della stessa potenza di cui hanno bisogno per cominciare. Ne consegue che la potenza delle cose naturali, per la quale esistono e per la quale, di conseguenza, operano, non può essere altro che l’eterna potenza di Dio. Se fosse infatti un’altra potenza creata, non potrebbe conservare se stessa né, di conseguenza, le cose naturali, ma richiederebbe a sua volta, per perseverare nell’esistenza, la stessa potenza di cui c’è stato bisogno per la creazione” (15) . Pur trattandosi di individui che divergono nel grado di potenza, i singoli individui e l’“individuo di individui” che è lo Stato non si differenziano in senso qualitativo ed essenziale, ma solo in senso quantitativo ed esistenziale. La correlazione forte e di identità che li connota sul piano dell’essere li assimila pertanto anche sul piano della loro possibilità di sviluppo e di conservazione, così come su quelle della possibilità di crisi e di disgregazione. Considerata nella sua concreta realizzazione, la sovranità statuale risulta pertanto irriducibilmente radicata nel corpo politico, nella Civitas, quale terreno di produzione e processo di sviluppo delle potenze individuali in senso collettivo, le cui leggi sanciscono i limiti attuali di un complesso processo formativo: ossia le regole di un’autolimitazione (16) in cui possono trovare legittima espressione i rapporti di forza immanenti alla costruzione dello Stato.
Ad essi è appunto affidata la possibilità-capacità di costituire vincoli, di aggiungere, modificare e combinare la complessità dei legami, il coacervo di volontà, passioni e situazioni, dando vita a sempre nuovi incroci compositivi, così da conseguire livelli sempre più elevati ed articolati di un’ordinata complessità.
Questa continuità, questo processo che si attua attraverso il trasfondimento delle istanze particolari in direzione di una potenza unitaria comune, non è mai un movimento definitivo, ma sempre aperto, il quale tende a ricondurre ad una continuità strutturale la complessità delle molteplici istanze interagenti, ordinandole nella prospettiva di determinazioni giuridico-costituzionali concrete, le quali ogni volta tuttavia, solo imperfettamente, convergono in una data si-stemazione giuridica e politica.
La definizione genetica dello Stato e delle istituzioni passa pertanto attraverso questo Conatus globale, quest’autoriproduzione permanente in cui si espleta l’essentia actualis del corpo politico, della Civitas; non fa cioè che esprimere in modo normativo la conseguenza della sua costituzione naturale.
Alla base della correlazione corpo politico-Stato, ossia Civitas-Imperium,  risuona in tal modo una chiara eco della concezione propriamente fisica di Individuo quale risultante di una complessità di movimenti interagenti di comunicazione e di reciprocità. Le condizioni generali della costruzione molteplice e dinamica dell’Individuo come entità composita si trovano esposte nella seconda Parte dell’Etica, in particolare nella sezione dedicata alla fisica dei corpi che appunto s’incentra nella definizione di Individuo (17) . Questa viene enunciata solo a conclusione di un complesso processo di elementi interagenti: “Quando alcuni corpi, della stessa o di diversa grandezza, siano premuti insieme da altri in modo da essere in contatto gli uni con gli altri, oppure, se si muovono con lo stesso o con diversi gradi di velocità, in modo da comunicarsi scambievolmente i loro movimenti secondo un certo rapporto, diremo che quei corpi sono uniti fra loro e che tutti insieme compongono un solo corpo, o Individuo, che per questa unione di corpi si distingue dagli altri”.
In tal modo alla Definitio di che cosa sia un Individuo è dato di pervenire solo a conclusione di un lungo e dettagliato percorso analitico.
Individuo è un costante intreccio di rapporti di moto e quiete tra corpi che viene strutturandosi in una regolarità di equilibri continuamente rinnovati e modificati. Esso si dà pertanto solo entro tale contesto organico di complessità e continua a sussistere fintanto che la pressione preponderante di corpi e di eventi esterni non ne spezzi o alteri in maniera decisiva il complesso di equilibri vitali.
S’intende come anche il livello stesso delle combinazioni politico-sociali sia a sua volta posto e concepito in continuità con lo sviluppo di questa dinamica fisica quale orizzonte di rapporti di forza, di intrecci, di associazioni, (o scomposizioni), che giungono infine a disporsi e intersecarsi sulla base di mobili equilibri e linee di compatibilità (18) . L’Individuo-Stato (Imperium) e il complesso delle individualità politico-sociali (Civitas) si intersecano secondo un duplice rapporto di immanenza e trascendenza: allo stesso modo che le soggettività concrete determinano l’esistenza dello Stato e dell’assetto governativo e istituzionale secondo una linea ascendente, parallelamente gli istituti ridiscendono alle soggettività concrete secondo una comunicazione biunivoca dal cui equilibrio  dipendono appunto  la sopravvivenza e la stabilità  dell’intero corpo sociale (19) .
Nella fattispecie, più che di rapporto analogico si tratta, in concreto, di una vera e propria relazione di reciprocità: “Per conservare se stessi gli individui hanno bisogno gli uni degli altri; devono dunque essere condotti, attraverso il perseguimento del proprio interesse, a volere la conservazione dello Stato” (T.P., VII, 4, 22; VIII, 24, 31; X, 6). “Reciprocamente lo Stato, per conservarsi, deve tendere a conservare gli individui, garantendo loro la sicurezza che è la condizione fondamentale dell’obbedienza civica: in uno Stato dominato dall’anarchia, o soggiogato dalla potenza dei suoi nemici, scompare la lealtà (T.P., X, 9-10; e tutto il cap. VI)” (20) .
Il Corpo politico, come ogni altro individuo vivente, è pertanto soggetto all’incessante azione di cause esterne e di fattori di instabilità interna che possono sia fortificarne il Conatus globale, sia determinarne, al contrario, la crisi e la rovina.
Nel decimo capitolo del Trattato politico viene tracciata una generale eziologia dei processi  di dissoluzione  dello Stato civile  e dei rimedi  per  ovviarvi. Tale problematica riceve invero già un’anticipazione nel capitolo sesto, pressoché interamente dedicato al tema della stabilità politico sociale, dove vie-ne in maniera preliminare tematizzata l’impossibilità di una totale disgrega-zione della Civitas.  Quanto infatti spesso si verifica  a causa  di discordie  e sedizioni  dà generalmente luogo  solo a un mutamento  di forma  dell’assetto giuridico-politico-sociale, senza che mai tuttavia questo possa radicalmente venire annientato (21) : “Dal momento che gli uomini, come si è detto, si fanno guidare dalle passioni più che dalla ragione di conseguenza una moltitudine di persone è portata per natura ad unirsi, e vuole essere guidata come da una sola mente, non indotta dalla ragione, ma da qualche comune affetto, vale a dire (come abbiamo detto nell’art.9 del cap. III) da una comune speranza, o timore o desiderio, di vendicare un danno. Poiché infatti la paura della solitudine è insita in tutti gli uomini, dal momento che nessuno, da solo, ha forze sufficienti per difendersi e procurarsi il necessario per vivere, di conseguenza gli uomini tendono per natura alla stato civile, né può mai accadere che essi lo distruggano del tutto” (22) .
Tutte le possibili cause di crisi dell’assetto politico vengono in generale ricondotte, sulle orme di Machiavelli, allo scarto o allontanamento rispetto al loro originario principio costitutivo. Le comunità politiche, proprio come i corpi naturali, sono costantemente sottoposte a modifiche e mutamenti dovuti all’aggiunta o perdita di componenti che postulano continuamente un riequilibrio dell’insieme; di conseguenza al disconoscimento di questi dinamismi e alla mancanza di adeguazione e di integrazione delle nuove istanze insorgenti, fanno seguito fratture e squilibri degenerativi: “La principale causa di disgregazione degli Stati è quella che osserva l’acutissimo Fiorentino nel primo capitolo del terzo libro dei Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, ossia che allo Stato, come al corpo umano, ogni giorno si aggiunge qualcosa, che, talvolta, rende necessario un intervento curativo; e dunque per questo, egli dice, è necessario che ogni tanto accada qualcosa per cui lo Stato venga ricondotto al principio sul quale esso fu originariamente istituito” (23) .
Nel decimo capitolo del Trattato Politico vengono pertanto specificate le possibili cause di disgregazione degli organismi politici, con particolare riferimento alla degenerazione dei nessi d’insieme in ragione dei quali lo Stato si trova in dialettica interazione con le pratiche giuridiche sociali, economiche, politiche e istituzionali.
La crisi dello Stato non viene cioè definita unilateralmente in considera-zione del rapporto trascendente e verticale del potere rispetto ai sudditi assoggettati, bensì con attenzione rivolta soprattutto alla legittimità di esso, concepita a sua volta proporzionalmente al suo carattere consensuale: vale a dire correlativamente alla necessità plurale e diffusa della sua potenza come struttura, movimento e articolazione da cui trae ragione d’essere la compattezza e sovranità dell’intero corpo sociale.
La vita dello Stato è infatti concepita anzitutto come vita dei soggetti che lo vivono; pertanto ogni fondata indagine concernente il suo sviluppo o il suo degenerarsi si concepisce che non possa prescindere dal senso generale e dalla complessità strutturale in cui l’intero organismo politico si radica.
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NOTE

(1)  Diamo nel seguito una lista delle abbreviazioni utilizzate nel lavoro. Anche nelle citazioni italiane dell’opera dello Spinoza ci si riferisce all’originale latino nell’edizione del Gebhardt (B. SPINOZA, Opera, in Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von C. Gebhardt. Heidelberg, C. Winters, [1924], 4 voll.). P.es., “G., vol. III, pag. 15” vale Gebhardt (come citato), volume III, pagina 15.
Per la traduzione italiana dell’Etica ci siamo serviti di B. SPINOZA, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, trad. it. di S. Giametta, Torino, Boringhieri, 1959. Il testo è stato citato con l’abbreviazione E.
Per la traduzione italiana del Tractatus theologico-politicus abbiamo attinto a B. SPINOZA, Trattato teologico-politico, introduzione di E. Giancotti Boscherini; trad. e commenti di A. Droetto ed E. Giancotti Boscherini, Torino, Einaudi, 1972, abbreviato in T.T.P.
La versione italiana dei passi tratti dal Tractatus politicus (abbreviato in T.P.) è nostra. Abbiamo peraltro tenuto presenti le traduzioni più recenti: B. SPINOZA, Trattato politico, a cura di A. Droetto, Torino, Ramella, 1958; ID., Trattato politico, a cura di L. Pezzillo, Bari, Laterza, 1991; ID., Trattato politico, testo e trad. a cura di P. Cristofolini, Pisa, ETS, 1999.
Per l’edizione italiana delle lettere spinoziane è stato tenuto presente B. SPINOZA, Epistolario, a cura di A. Droetto, Torino, Einaudi, 1974.
Per le citazioni dall’E. si è fatto uso delle seguenti abbreviazioni:
pr.  = propositio
prp. = propositiones
dem. = demonstratio
sc. = scholium
cor. = corollarium
def. = definitio
ass. = axioma
post. = postulatum
lem. = lemma
praef. = praefatio
(2)  Interessa qui mettere in evidenza come la filosofia politica spinoziana non prenda origine dietro la spinta di circostanze storiche particolari e immediatamente politiche, ma solo a partire e in funzione del preventivo programma della sua più generale attività speculativa. Riflessione sistematica, ontologica, gnoseologica, etica e pratico-politica: su questa base il nuovo problema è allora quello di una trasformazione della stessa politica. Trasformare la politica perché esiste la possibilità di comprendere la realtà nel suo intero e di comprenderla a partire da un senso presente e operante in essa.
Su questa impostazione critico-metodologica cfr. E. GIANCOTTI, Necessity and freedom. Reflections on texts by Spinoza, in Speculum Spinozanum 1677-1977, edited by S. Hessing, London, Routledge & Kegan Paul, 1979, pp. 90-107. La complessità teorica sottesa alla elaborazione della politica spinoziana emerge particolarmente dai rilievi di André Tosel: “Les hommes ne sont pas, ne seront jamais, en sens absolu, causa sui, ils ne se nieront pas, ils ne surmonteront pas la différence modale; mais à l’intérieur de cette différence, un avenir, une histoire leur sont ouverts. Irréductiblement causés dans leur essence et existence par la nature-Substance, les modes humains existants sont simultanément engendrés par d’autres hommes, eux mêmes engendrés aussi, selon un ordre immuables dont ils ne peuvent être abstraits (...) Deux niveaux de conditionne-ment se croisent: celui du monde extérieur et celui de la structure psycho-physique individuelle (toute essence de mode est d’ailleurs elle-même relationelle). Sur cette base, sous et dans cette conditions, il y a place pour un devenir-cause et conception, un divenir agissant et agent de l’homme à l’intérieur du système mobile et relationnel des conditions” (A. TOSEL, Quelques remarques pour une interpretation de l’Ethique, in Spinoza nel 350° anniversario della nascita. Atti del congresso (Urbino, 4-8 ottobre 1982), a cura di E. Giancotti, Napoli, Bibliopolis, 1985, pp. 148-9).
(3)  Abbiamo già sottolineato come in Spinoza le origini della società si identifichino con quelle dell’autorità e dello Stato. Da ciò la centralità della forma democratica di governo come quella più naturale e completamente assoluta in quanto risultato dal trasferimento del diritto naturale dei singoli individui a favore dell’intera società di cui essi fanno parte, rimanendo pertanto ciascuno come era nello stato di natura, ma in più fortificato dalla collaborazione sociale. In quanto espressione pratica della totalità Civitas-Imperium, nello Stato democratico il popolo è insieme protagonista e oggetto dell’azione del governo, fonte di potere e soggetto del suo esercizio: da ciò appunto il carattere assoluto della sua sovranità. Su questa eguaglianza dei cittadini nello Stato democratico si fonda altresì il criterio maggioritario come regola di governo che attribuisce l’esercizio dell’autorità e il potere di decisione al maggior numero possibile di individui. Ora, il manoscritto del Trattato politico – com’è noto – è rimasto interrotto a causa della morte dell’autore, proprio allorché egli si accingeva a trattare dei fondamenti del governo democratico. Né è del resto possibile ricostruire con precisione un modello particolareggiato di esso, fatta forse eccezione per la teocrazia ebraica di cui si tratta nelle prime pagine del cap. XVIII del Trattato teologico-politico, la quale viene comunque considerata alla stregua di un esempio storico irripetibile. Da ciò il problema legato appunto al mancato modello di governo democratico, del valore e dell’organizzazione istituzionale di esso. E’ ben difficilmente sostenibile che Spinoza ipotizzasse un possibile mandato di rappresentanza ad una classe dirigente da parte del popolo, avendo già in precedenza esplicitato, proprio su questa base, la differenza tra regime aristocratico e democratico. E’ infatti nel caso dell’aristocrazia che il potere politico è prerogativa di un Consiglio Supremo dei Patrizi (o Assemblea Suprema), e che gli altri organi dello Stato hanno solo funzioni delegate e particolari, né possono in alcun modo aspirare a sostituirsi a tale Assemblea. L’unicità dell’organismo detentore del potere si attua nel diritto assoluto di fare ed abrogare le leggi e nel diritto di eleggere i funzionari dello Stato. Risalta a tutti gli effetti la somiglianza che intercorre tra l’Assemblea dei Patrizi descritta da Spinoza e l’Assemblea elettiva propria di una moderna democrazia rappresentativa. Diversamente nel caso dell’Assemblea suprema dello Stato democratico di Spinoza, viene esclusa la possibilità di organi rappresentativi intermedi; essa è composta da tutti i cittadini, senza per questo venir meno a nessuna delle sue prerogative di organismo sovrano e unitario, di organo legislativo e di governo.
Nella realizzazione della inscindibile unità di società-Stato-governo e quindi nella effettiva identificazione di tutto il popolo con lo Stato è da ravvisare il carattere assoluto di essa. Tuttavia già nel caso dell’aristocrazia federativa viene avanzata una difficoltà di fondo, ossia si pone il problema riguardante un corpo politico troppo ampio e decentrato per essere riunito unitariamente, così da poter esercitare il potere sovrano. Tale difficoltà emerge ancora più chiaramente nel caso della democrazia, imperniata com’è sul concetto di moltitudine, non solo intesa in senso quantitativo, ma qualitativo (ossia come concorde condotta di un gran numero). La potenza della moltitudine è infatti un concetto ambivalente che sta a significare una potenza tanto di concordia quanto di di-scordia. Non solo, ma a questo intrinseco e irriducibile antagonismo ad essa costitutivo, è da aggiungere quello che concerne la bipartizione “individuo” e “Stato”, quali a-strazioni nel cui rapporto si realizza appunto la potenza della moltitudine in quanto tale e in cui si impernia in fin dei conti l’intera dialettica politica. Se infatti la sovranità è il soggetto cui spetta di imporre limiti e regole, tuttavia tale facoltà ordinatrice non è incondizionata, ma a sua volta dipende dalla sua capacità di garantire unità e diversità, stabilità e dinamicità nei termini di un difficile equilibrio politico fatto di potere e ragione. Da ciò il problema del reperimento di un centro di equilibrio, di un soggetto politico in grado cioè di moderare tali antagonismi in termini di governo; ossia la que-stione, da chi debba essere costituito l’esecutivo e in quale rapporto debba trovarsi con il potere le-gislativo. Tale problema concerne dunque in generale l’individuazione di un centro dell’equilibrio, di un terzo referente in grado di unificare coattivamente le parti contrapposte; costituendo cioè un valido e sensato condizionamento tale da relazionare unità e particolarità. E ciò oltre ogni contrapposizione frontale così come oltre ogni unificazione irrelata e meramente autoreferenziale. Con ciò il concetto di democrazia (sia come ideal-tipo che sta alla genesi delle diverse forme di governo, sia soprattutto come forma di governo particolare) è un concetto assai problematico per le istanze opposte di cui si compone, che quindi difficoltosamente possono essere unificate: come potenza disorganica e intrinsecamente divisa, è raro che la moltitudine riesca di per se ad autogovernarsi; ossia che, in altri termini sia in grado di raggiungere spontaneamente equilibrio e unanimità. “Nella maggior parte delle società, la moltitudine è priva di diritti e di informazioni, e costituisce solo l’ambiente nel quale le passioni entrano in risonanza, portando agli estremi la “fluttuazione” dell’anima della città. Tuttavia se deve emergere una volontà a livello di Stato occorre che la moltitudine sia implicata nella sua formazione. Come è materialmente possibile?” (Cfr. E. BALIBAR, Spinoza e la politica, tr. It. Roma, Manifestolibri, 1996, pp. 95-6). Questo esito aperto e dilemmatico esclude radicalmente che l’elaborazione politica del filosofo olandese possa considerarsi un hortus conclusus; e pone piuttosto il problema di una vita sociale fondata su una diffusa pratica di comunicazione in virtù della quale la Civitas, per quanto nella realtà esistente sia fondata su rapporti di soggezione, di ignoranza (oltre che di sapere), di rigido antagonismo ideologico, o anche di cieca sottomissione idolatrica a credenze superstiziose, possa infine essere resa consapevolmente partecipe di idee adeguate, così da diventare parte attiva di processi decisionali democratici; divenga cioè sempre più capace di autodeterminazione (in ragione del parallelismo idea adeguata-causa adeguata). In tal senso l’attività conoscitiva e unitamente quella di una prassi di intensificazione degli interscambi sociali, acquistano un valore decisivo agli effetti della pratica politica.
(4)  Se ciò fosse possibile, se tale correlazione non implicasse degli scarti per cui Stato e individui si corrispondessero totalmente, si avrebbe certamente un corpo politico integralmente libero e razionale; ma ciò verrebbe a significare che storia e politica non hanno più ragione d’essere e comporterebbe dunque la loro stessa fine.
(5)  In due celebri luoghi Spinoza enuncia la definizione di democrazia come omnino absolutum imperium:
a) “Transeo tandem ad tertium et omnino absolutum imperium, quod Democraticum appellamus”. Tractatus Politicus, XI, 1 [G., vol. III, p. 358].
b) “ Ac proinde concludimus, imperium, quod in Concilium satis magnum transfertur, absolutum esse, vel ad absolutum maxime accedere. Nam si quod imperium absolutum datur, illud revera est, quod integra multitudo tenet”. Tractatus Politicus, VIII, 3 [G., vol. III, p. 325].
Da questi due passi si evince la diretta proporzionalità che, nella concezione spinoziana, intercorre tra assolutezza, coestensività e perfezione. L’assolutezza dello Stato è determinata dalla prerogativa delle decisioni politiche di emanare, quanto più direttamente possibile, dalla fonte originaria del potere-diritto, ossia dalla multitudo e di venire conseguentemente trasmesse agli organi esecutivi. E’ in ragione di ciò che la democrazia risulta in prima istanza geneticamente, la forma originaria e superiore rispetto a tutte le altre, (Cfr. Tractatus Politicus, II, 17; VIII, 12 [G., vol. III, p. 282; p. 329]). Ne deriva che, quasi paradossalmente, la genesi storica dell’idea democratica è da ricondursi alla definizione dello Stato assoluto, sebbene inteso in maniera sui generis. Il passaggio allo Stato democratico non viene infatti concepito come esito di una limitazione del diritto pubblico (come invece secondo la concezione dello Stato liberale e di quello costitu-zionale), bensì nei termini di una sempre progressiva integrazione, fino a pervenire, al limite, ad una completa identificazione di suddito e sovrano. Ecco perché il divenire del processo di democratizzazione dello Stato viene con Spinoza ad identificarsi, non con la parcellizazione e distribuzione del potere (per cui esso cadrebbe sotto il dominio di interessi particolaristici ed arbitrari), ma con la sua integrazione unificante: dal momento che infatti il diritto-potere del sovrano dipende dal diritto-potenza dei sudditi, conseguentemente il primo sarà assoluto quanto più verrà a coincidere con il secondo.
In ciò consiste la stessa autonomia dello Stato democratico, intesa come intrinseco superamento dell’eteronomia del comando e dunque ampliamento, quanto più sia possibile, della base del suo esercizio.
Non si tratta dunque, per assicurare la libertà, di dividere il potere (come secondo il costituzionalismo), ma di distribuirne l'esercizio delle funzioni. Superare il nodo dell’antinomia costituzionale equivale a realizzare, in termini spinoziani, l’identità di autorità (ossia della virtus imperii) e libertà, quale precipuo finis reipublicae; ossia rea-lizzare l’assolutismo. Il che significa, in sostanza, poter dispiegare la correlazione essenziale potenza-potere dello Stato in senso democratico, sì che esso possa conservare, a prescindere dalle sue diverse forme, la condizione essenziale di sovranità assoluta. Democrazia non significa, in termini spinoziani, frazionamento del potere in tante parti quanti sono i sudditi, ma ampliamento della base unitaria di esso, di cui tutti, al limite, devono, di diritto, poter divenire partecipi.
L’assolutezza della sovranità dello Stato viene pertanto a coincidere con la sua massima coestensività di partecipazione giuridica (autonomia), e ciò sul presupposto del riconoscimento razionale della validità comune della sua ragione d’essere, ossia delle comuni istanze costitutive e di sviluppo che lo animano. Diversamente: “Si Civitas alicui concedat jus, & consequenter potestatem (…) vivendi ex suo ingenio, eo ipso suo jure cedit, & in eum transfert, cui talem potestatem dedit. Si autem duobus, aut pluribus hanc potestatem dedit, ut scilicet unusquisque ex suo ingenio vivat, eo ipso imperium divisit, & si denique unicuique civium hanc eandem potestatem dedit, eo ipso sese destruxit, nec manet amplius Civitas, sed redeunt omnia ad statum naturalem”. Tractatus Politicus, III, 3 [G., vol. III, p. 285].
Dunque in Spinoza non vi è né divisione del potere, come secondo il principio costituzionale; né viene concepita una limitazione di esso, come secondo il principio liberale; ma non vi è neppure un mero ritorno ad un assolutismo inteso tradizionalmente come mera concentrazione verticistico-astrattiva di esso, vale a dire al di là e al di sopra della potenza (potentia) da cui promana.
Non di divisione del potere si tratta, ma di un progetto di distribuzione delle sue funzioni, che, in quanto tale, concerne non l’imperium stesso, ma l’imperii forma o facies.
Pertanto il contratto da cui si origina lo Stato non implica alcun trasferimento assoluto del diritto-potenza degli individui a favore di una sovranità rispetto ad essi esterna, ma prevede e postula la costituzione sovrana della Civitas, in modo tale che ad essa venga riconosciuta la prerogativa di avere diritto a tutto ciò che è in suo potere: “Qua autem ratione pactum hoc iniri debeat, ut ratum fixumque sit, hic jam videndum. Nam lex humanae naturae universalis est, ut nemo aliquid, quod bonum esse judicat, negligat, nisi spe majoris boni, vel ex metu majoris damni; nec aliquod malum perferat, nisi ad majus evitandum, vel spe majoris boni (…) Hac itaque ratione sine ulla naturalis juris repugnantia societas formari potest, pactumque omne summa cum fide semper servari; si nimirum unusquisque omnem, quam habet, potentiam in societatem transferat, quae adeo summum naturae jus in omnia, hoc est, summum imperium sola retinebit, cui unusquisque vel ex libero animo, vel metu summi supplicii parere tenebitur. Talis vero sociatatis jus Democratia vocatur quae proinde definitur coetus universus hominum, qui collegialiter summum jus ad omnia, quae potest habet. Tractatus theologico-politicus, XVI [G., vol. III, p. 191; 193].
Con tale impostazione teorica che rifonda di una nuova semanticità concetti chiave del tradizionale linguaggio politico, si può intendere che Spinoza venga altresì a colmare un vuoto storico, vale a dire quello tra assolutismo e liberalismo, tracciando la genesi dell'idea democratica.
Ora, dal momento che il passaggio dallo stato naturale allo stato civile non comporta alcuna deprivazione di attributi naturali, conseguentemente anche il concetto di comunità che ne deriva è pienamente positivo: gli individui che tramite il contratto, pactum societatis, deferiscono le loro potenze individuali all’intera società di cui fanno parte, non rinunziano, s’intende, al loro diritto naturale a favore di un terzo. Ma, com’è noto, compattano i loro diritti-potenze individuali in uno jus commune, non divenendo così sudditi che di se stessi, in virtù di un incremento d’essere che li fortifica, rendendoli tutti ugualmente membri, attivamente partecipi dell’autonomia democratica: “Si finis actionis non est ipsius agentis, sed imperantis utilitas, tum agens servus est, & sibi inutilis: at in Republica & imperio, ubi salus totius populi, non imperantis, summa lex est, qui in omnibus summae potestati obtemperat, non sibi inutilis servus, sed subditus dicendus; & ideo illa Respublica maxime libera est, cujus leges sana ratione fundatae sunt (…) Sic etiam liberi, tametsi omnibus parentum mandatis obedire tenentur, non tamen servi sunt; nam parentum mandata liberorum utilitatem maxime spectant. Magnam ergo differentiam inter servum, filium & subditum agnoscimus (…) Subditus denique, qui id quod communi & consequenter quoque sibi utile est ex mandato summae potestatis agit. Atque his imperii democratici fundamenta satis clare ostendisse puto; de quo prae omnibus agere malui quia maxime naturale videbatur, & maxime ad libertatem, quam natura unicuique concedit, accedere. Nam in eo nemo jus suum naturale ita in alterum transfert, ut nulla sibi imposterum consultatio sit, sed in majorem totius Socetatis partem, cujus ille unam facit. Atque hac ratione omnes manent, ut antea in statu naturali, aequales”. Tractatus theologico-politicus, cap. XVI [G., vol. III, pp. 194-5].
A questi asserti spinoziani fanno del tutto specularmente riscontro quelli rousseauiani: “Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, e per la quale ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima. Questo è il pro-blema fondamentale di cui il contratto sociale dà la soluzione (…). Chi si dà a tutti non si dà a nessuno; e siccome non vi è associato sul quale ciascuno non acquisti un diritto pari a quello che gli cede su di sé, tutti guadagnano l’equivalente di quello che perdono, e una maggiore forza per conservare quello che hanno (…) Al posto della persona singola di ciascun contraente, quest’atto di associazione produce subito un corpo morale e collettivo composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea; da questo stesso atto tale corpo morale riceve la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, che si forma così dall’unione di tutte le altre, prendeva una volta il nome di città, e adesso di repubblica o di corpo politico (…) Gli associati poi prendono collettivamente il nome di popolo, e singolarmente si chiamano cittadini in quanto partecipi all’autorità sovrana, e sudditi in quanto sottoposti alle leggi dello Stato” (Cfr J. J. ROUSSEAU, Il contratto sociale, cit., l. I, cap. VI, pp. 23-5).
(6)  “Et c’est cela qu’exprime la définition génétique de souveraineté qui nous est donnée  au §17 du chap. 2 [du Traité Politique]: le droit de souveraineté, c’est le droit défini, non pas par la puissance du souverain, mais par la puissance de la multitude. Le possesseur de la souveraineté (...) c’est la multitude elle-même; le souverain n’en est que le détenteur: il la détient dans la mesure exacte où la multitude accepte de la mettre à sa disposition. (...). Tout ce qu’il fait en tant que souverain, c’est en réalité la multitude qui le fait, exactement comme toutes les actions du souverain du Léviathan étaient en droit celles de ses sujets. Mais, bien entendu, contrairement à ce qui se passait chez Hobbes, cet équivalent d’autorisation n’est pas donné une fois pour toutes à toutes, les actions du souverain: il est dónné, a chaque instant, à chacune de ses actions particu-lières, du seul fait que la plupart des ses sujects acceptent d’y coopérer activement ou passivement. Et c’est justement pour cette raison que le T.P. ne parle plus de contract social: la societé politique n’est pas creé par un contract, elle est engendrée et réengen-drée à chaque instant par un consensus qui doit être renouvelé en permanence (...). Il s’agit d’une cause immanente: l’origine est toujours là, car le conatus démocratique fonctionne toujours; sinon, il n’y aurait plus d’Etat”. Cfr. A. MATHERON, La fonction theorique de la democratie chez Spinoza et Hobbes, in “Studia Spinozana”, vol. 1 (1985), pp. 270-1.
(7)  Ricordiamo al riguardo la definizione spinoziana del diritto naturale: “Per diritto e i- stituto naturale, non intendo altro che le regole della natura di ciascun individuo, in ordine alle quali concepiamo che ciascuno è naturalmente determinato a esistere e a ope-rare in un certo modo”. T.T.P., cap. XVI, p. 377 [G., vol. III, p. 189].
(8)  Così ad esempio nella formula “Terrere nisi paveant” (T.P., VII, 27) [G., vol. III, pp. 319-0] si rende esplicita tutta l’ambivalenza problematica di “timore delle masse”; ciò rinvia a sua volta alla polivalenza semantica del nuovo concetto di multitudo/vulgus/plebs, come motivo centrale della filosofia politica moderna, alla cui elaborazione Spinoza dà un contributo decisivo. “Timore delle masse” è da intendersi infatti tanto nel senso di genitivo oggettivo, per cui l’espressione viene a significare il timore che le masse provano; sia in senso soggettivo, indicando invece il timore che le masse ispirano a coloro che governano lo Stato. A tal proposito così si esprime perspicuamente Balibar: “Toute la recherche du T.P. tend donc à trouver le point d’equilibre entre la puissance de la masse et la puissance des gouvernants, étant entendu qu’il s’agit d’une certaine façon de la même puissance, à la fois une, concentrée, et multiple, dispersée (cfr. par ex. T.P., c.VII, § 31). Ou encore cette recherche tend à trouver le point de ‘balance politique’, qui permette à la fois à la masse et aux gouvernants de maîtriser la terreur qu’ils s’inspirent réciproquement”. Cfr. E. BALIBAR, Spinoza: la crainte des masses, in Spinoza nel 350° anniversario della nascita, cit., p. 305).
(9)  T.P., V, 1 [G., vol. III, P. 295].
(10)  T.P., II, 17 [G., vol. III, P. 282].
(11)  T.P., II, 23 [G., vol. III, P. 284].
(12)  T.P., III, 9 [G., vol. III, p. 288].
(13)  T.P., VII, 22 [G., vol. III, p. 310].
(14)  Dal momento che alla base dello Stato vi è un sistema di rapporti di forza, ovvero una rete di relazioni stabili tra gli individui che lo hanno costituito, evidentemente lo Stato stesso deve essere pensato come un individuo di individui. (Cfr. T.P., III, 1-2, 5; 2; VI, 19; IX, 14; X, 1 [G., vol. III, pp. 284-5, p. 286; p. 292; p. 302; pp. 351-2; pp. 353-4]).
“Nello Stato civile i cittadini tutti insieme debbono essere considerati come un sol uomo allo stato di natura”: T.P., VII, 22 [G., vol. III, pp. 316-7]. Né si tratta di una semplice metafora o analogia; ma è questione di una solidarietà naturale, di un’auto-organizzazione funzionale che risponde all’istanza di garantire la sicurezza e l’incremento delle potenzialità dei singoli individui. Da ciò anche la correlazione che lega inscindibilmente stabilità delle istituzioni e sicurezza degli individui; qualora infatti in uno Stato prevalgano spinte disgregatrici, anarchia e imperversare di ogni sorta di violenza e prevaricazione, la lealtà nei confronti di esso scompare. (Cfr. T.P., X, 9-10 [G., vol. III, pp. 357-8]). Né del resto la correlazione tra individuo-Stato e singoli individui può mai essere piena e perfetta: ciò implicherebbe evidentemente la fine stessa della dialettica politica e più in generale della storia. Diversamente la correlazione tra Stato e cittadini, tra sudditi e sovrano, è ognora aperta e problematica; essi infatti sussistono in un equilibrio mai definitivo e che richiede costanti trasformazioni, verifiche, dato l’inestinguibile pluralismo radicato nella molteplicità degli “ingenia”. Lo Stato costituisce pertanto duplicemente la ragione della sicurezza degli individui potendo diventare tuttavia, al tempo stesso, una minaccia per essi; simmetricamente gli individui che hanno generato lo Stato obbediscono alle sue leggi esprimendo il loro consenso fino a quando trovano (o reputano di trovare) espressione nelle istituzioni; altrimenti si trasformano in una latente minaccia per l’ordine costituito. Il problema politico fondamentale diventa allora quello dell’individuazione delle dinamiche interne e delle modalità di azione reciproca che stanno alla base della conservazione dei corpi politici. Il che equivale del resto ad indagare le possibili cause genetiche della dissoluzione dei diffe-renti regimi.
Si deve dunque dedurre che il rapporto giuridico tra sudditi e sovrano, per quanto sancito formalmente dalle clausole del contratto (jure civili), affonda le proprie radici e condizioni di validità jure naturae. L’unità dello Stato, della sua genesi e costituzione strutturalmente composta, non è concepita in alcun modo da Spinoza sulla base dell’ipotesi o costituzionalità della separazione dei poteri. Ma dividere l’unità sovrana dello Stato equivarrebbe a fare un passo indietro, ossia significherebbe ripercorrere a ritroso il processo dell’unificazione giuridica da cui si era originato lo Stato stesso. L’unità del diritto, sulla base della inscindibile correlazione potenza-potere, costituisce la condicio sine qua non dello Stato assoluto quale è inteso da Spinoza, vale a dire come un corpo intrinsecamente unitario, diretto da un’unica mente.
Concepire una pluralità di poteri sarebbe come dar vita ad una molteplicità di centri di comando e di organizzazione di un medesimo corpo politico, il che ne determinerebbe un irreversibile smembramento “Si Civitas alicui concedat Jus, et consequenter potestatem (…) vivendi ex suo ingenio, eo ipso suo jure cedit, et in eum transfert, cui talem potestatem dedit. Si autem duobus, aut pluribus hanc potestatem dedit, ut scilicet unusquisque ex suo ingenio vivat, eo ipso imperium divisit, et si denique unicuique civium hanc eandem potestatem dedit, eo ipso sese destruxit, nec manet amplius Civitas, sed redeunt omnia ad statum naturalem”: T.P., III, 3 [G., vol. III, p. 285].
Ma se torto dei costituzionalisti antichi e soprattutto moderni  era quello di riferire al diritto di sovranità (jus) una caratteristica che spettava piuttosto solo al suo esercizio (usus juris), inaccettabile errore dei teorici dell’assolutismo (tra i maggiori di essi Vitoria, Bodin e Hobbes) era invece quello di riferire ad una particolare forma di governo (la monarchia), l’assolutezza di un principio che in realtà doveva invece concernere l’essenza dello Stato. Rispetto a questi due orientamenti opposti, si può sostenere che Spinoza operi una sorta di sintesi con particolare riferimento alla struttura organizzativa che egli attribuisce al governo aristocratico (cfr. T.P., VIII, 1-49 [G., vol. III, pp. 323-46]). In esso infatti il potere, pur essendo attribuito ad uno solo, si concepisce che comprenda, subordinate a sé, la molteplicità delle diverse funzioni dell’amministrazione pubblica. Lo jus imperii, detenuto dal sovrano, è al vertice dell’intera regolamentazione, pur non essendovi a sua volta sottoposto. Tuttavia questa divisione tecnico-funzionale del potere concerne l’aspetto esterno della sovranità, il suo rapporto con il corpus politicum ed è di pertinenza del diritto positivo. Diversamente al suo interno la sovranità è concepita in tutta la sua assolutezza e sulla base del diritto naturale. Qualora essa nel suo rapporto con i sudditi trasgredisca, perde la sua autonomia e viene abbattuta per diritto di guerra. (Cfr. T.P., IV, 4, 5 [G., vol. III, pp. 292-4]).
(15)  T.P., VI, 2 [G., vol. III, p. 276].
(16)  A tal riguardo sono di particolare rilievo le considerazioni di A. Tosel sul ruolo che l’opinione pubblica svolge ai fini della genesi dello Stato nonché dell’autoregolazione dello stesso nello svolgimento del suo operato. In questo senso la filosofia politica di Spinoza mostra di essere eminentemente una teoria rivolta alla pratica. In ciò risiede la presa di distanza di Spinoza rispetto al punto di vista classico e tardo scolastico, compreso fra Aristotele e Tommaso d’Aquino, e il suo contemporaneo accostamento al punto di vista di Machiavelli che fa appunto della politica la scienza pratica dello Stato. Nondimeno, argomenta l’autore, è proprio riproponendo al centro della filosofia politica moderna il topos della discussione fra i liberi cittadini sull’azione comune, peculiare della filosofia politica classica, che Spinoza giunge a cogliere, tanto nel Trattato Teologico-Politico che nel Trattato Politico, il tratto saliente della peculiare natura dello Stato moderno: il suo vitale rapporto con le proprie basi costituite dalla Civitas. Cfr. A. TOSEL, La theorie de la pratique e la function de l’opinion publique dans la philosophie politique de Spinoza, in “Studia Spinozana”, vol. 1 (1985), pp. 183-208.
(17)  E., II, Def dopo la Prop. 13 [G., vol. II, p. 96].
(18)  Il che ha luogo secondo una logica sia di causalità sia di casualità; sia di determinazione sia di possibilità. Queste analisi generali intendono chiarire i presupposti generali di quella dialettica delle istituzioni che in parte era già stata affrontata nel T.T.P. e che, poi, nel T.P., viene ripresa e specificata con riferimento ai diversi regimi.
(19)  A tal riguardo così si esprime Matheron: “Aucune différence, par conséquent, entre lois juridiques et lois physiques: les unes comme les autres sont les règles uniformes par lesquelles s’exprime la vie d’une essence individuelle (...) L’imperium, pas plus que l’homme, n’est un empire dans un empire; mais, comme l’homme, et comme n’importe quel être, il constitue une totalité fermée sur soi et douée, pour cette raison, d’une autonomie relative (...). Nous comprenons, par là-même, les rapports qu’entretient l’individu humain avec l’Individu-Etat où il s’intègre. Ces rapports sont doubles. D’une part, les sujets sont cause immanente de la societé politique (...). Ce mouvement ascensionnel peut s’effctuer plus ou moins bien, mais son arrêt complet signifierait la destruction du corps social. Si l’Etat existe, en definitive, c’est dans la seule mesure où ses membres le veulent bien; qu’ils cessent tous de l’accepter, et il disparaitra aussitôt. Mais, d’autre part, l’Etat, une fois créé, se présente aux sujets sous la forme de la transcendance (...) Trascendance et immanence (...) doivent trouver un juste équilibre. Tel est le rôle des institutions (...) Un excès d’immanence nous ramènerait à l’état de nature. Un excès de transcendence également, car il signifierait tyrannie, donc mécontentement et révolte”. Cfr. A. MATHERON, Individu et communnauté chez Spinoza, Paris, Les Editions de Minuit, 1969, pp. 348, 350.
(20)  Cfr. E. BALIBAR, Spinoza e la politica, cit., p. 89.
(21)  “Non accade mai, dunque, che, a causa delle frequenti discordie e sedizioni che vi si producono, i cittadini distruggono la comunità politica (come di sovente accade per tutti gli altri tipi di associazioni); ma che mutino la sua forma in un’altra, se proprio non rie-scono a sedare le contese conservando la configurazione della comunità politica (Civitas). Ragion per cui quanto ai mezzi che, come ho detto, sono necessari alla conservazio-ne della forma dello Stato (Imperii formam) intendo quelli che sono richiesti a conservarne la forma senza introdurvi considerevoli mutamenti”: T.P., VI, 2 [G., III, p. 297].
(22)  T.P., VI, 1 [G., III, p. 297] .
(23)  T.P., X, 1 [G., III, p. 353] .

Paolo Zizi *, dell’Associazione Italiana degli Amici di Spinoza,
                     dell’Ae.S

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NOTE

(1) C. Schaarschmidt, Plato et Spinoza philosophi inter se comparati: Berolini, 1845.
(2) Plotino, Enneadi, VI 4, 2, 3; 7; II 8, 9, 10.
(3) B. Spinoza, Etica, P. II, p. 40.
(4) H. A. Wolfson, La philosophie de Spinoza: Paris, Gallimard, 1999; pag. 492 ss..
(5) Platone, Repubblica, VII, 534 B 3 – D 1.
(6) W. Beierwaltes, Platonismo e idealismo: Bologna, Il Mulino, 1987; pagg. 128-131.
(7) C. Schaarschmidt, Plato et Spinoza… cit., pagg. 32 ss..
(8) Platone, Timeo, commento di Proclo, II, 246, 4-7.
(9) A. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet, pagg. 45, 81.
(10) W. Beierwaltes, Proclo; Berlin, 1962, pagg. 49-90.
(11) Platone, Repubblica, VII, 508 A 9 – C 2.