Anno XIII (2001), n. 3 e 4 - Settembre-Dicembre 2001

Responsabile: Dott. G. Graziosi - Autorizzazione del Tribunale di Bologna n. 5738 del 5 maggio 1989
Notiziario trimestrale dell'Associazione per l'Aedes Spinozana d'Italia
presso Graziosi-Prestel, vle Roma, 9 - 40139 Bologna
Bulletin trimestrel de l'Association pour l'Aedes Spinozana d'Italie
Quaterly news of the Association for the Italia Aedes Spinozana

---

In questo numero:

Paolo Zizi: La scienza e la "metafisica classica" nel sistema-dialogo di Spinoza come Unità-Bene-Sostanza-Causa
Giovanni Graziosi:Isole nella corrente
Irene Prato: Etica e bioetica
a cura della redazione: Trattato di metafisica razionale di Gary Sugar
Lucia Nocentini: Rimediare alla crisi dello stato. La ripresa spinoziana del tema del "ritorno ai princìpi" di Machiavelli (seconda parte)

---

C’è un antico apologo che dovremmo sempre tenere presente, noi che per professione o per passione ci occupiamo dei Massimi Problemi: quello dello studioso che, camminando mentre contemplava il cielo stellato, non vide un fosso che gli traversava la strada e vi s’azzoppò. Applicazione morale: si capisce che anche l’Etere imperturbabile merita la nostra speculazione; ma, fin che viviamo su questa Terra (sempre più raggrinzita e bacata, se non ci decideremo a provvedervi), dovremmo di preferenza dedicarci ai problemi dell’Umanità – soprattutto ora, quando la Scienza ha occupato saldamente grandi estensioni di territori di frontiera, e solo su poche province la Filosofia conserva un sicuro dominio. Ci restano cioè la Politica (quali caratteri deve avere uno Stato perché vi siano incentivati la ricerca del Vero e l’esercizio della Virtù?), l’Etica (quali sono le conoscenze e il costume  che ci assicurano l’armonico esercizio e il godimento di tutte le nostre facoltà di umani?), la Mistica (qual è la via più agevole per conseguire la Beatitudine, ossia la conoscenza certa del nostro partecipare di Dio, del nostro essere Dio?). Sono questi, direi, gli obiettivi immediati ai quali dovremmo dedicare l’attività produttiva della nostra Mente e del nostro Cuore. La cosa – come appare da questo stesso numero del nostro Notiziario – è parecchio più facile per noi spinozisti, che nel nostro Filosofo troviamo la rotta già tracciata, e già individuati i porti più accoglienti. Coraggio, spingiamoci al largo.

Paolo Zizi,  dell'Associazione Italiana degli Amici di Spinoza   -   dell’Ae.S
 

Nelle pagine di Carl Schaarschmidt dedicate a “Platone e Spinoza messi a confronto tra loro” (1) si pone in evidenza: 1°, la dottrina platonica delle idee, esplicata nel Parmenide di Platone; 2°, l’Uno come principio divino che contiene tutte le cose, principio stesso di composizione e di produzione che esprime la trascendenza. Si tratta di concetti che da tanti anni io esamino e chiarisco nei diversi numeri di Ethica. Anche lo Schaarschmidt sottolinea, insieme con J.A. Eberhard (2) e D. Tiedemann (3), la coincidenza fra il sistema metafisico-scientifico di Spinoza e quello di Parmenide e di Platone e del Neoplatonismo, ovvero della “metafisica classica”.
Se ponendo l’Unità della Sostanza  il pensiero di Spinoza può essere collegato a quello di Parmenide e Platone, esso presenta in questo una formulazione rigorosa, in quanto anche Spinoza allontana, nel suo sistema, ogni divisibilità e ogni mutamento, avvicinandosi a ciò che è più semplice e spirituale: all’Uno-Intero-Sostanza unica, ovvero Dio (4). Il sistema di Spinoza rende il Principio impenetrabile a tutto ciò che, nell’esperienza dell’empirico (del finito), continua a sussistere in una alterità astratta ed immediata, vuota di principio, esterna ad ogni determinazione. Come Platone nei “Dialoghi” e nelle “dottrine non-scritte” indica l’Uno, così Spinoza, nel “dialogo (non-scritto)” con gli amici più fidati, indica la Sostanza come l’Ente assolutamente perfetto e infinito, la cui essenza implica necessariamente l’esistenza, e che in questo senso è detto “causa di se stesso”, ovvero non può essere concepito se non come esistente.
Spinoza fonda il sistema con una definizione metafisica dell’Assoluto (Sostanza-Uno-Dio), senza fare della definizione un immediato, quasi qualcosa di presupposto, in quanto dal “dialogo” si evince che l’Assoluto non può essere saputo come un primo, bensì come la vera dottrina (theorìa) di Dio ovvero dell’Infinito;  e Spinoza distingue tra l’Infinito  dell’immaginazione e l’Infinito dell’intelletto, che è actu infinitum. Possiamo rilevare che la comprensione, nel sistema spinoziano, sull’Infinito presuppone la conoscenza, nell’Ethica, della sostanza e dei modi, che si ripropone all’inizio dell’Epistola XII, e le definizioni, che risultano dal trattato “Calcul algébrique de l’arc-en-ciel” (5), di finito ed infinito. Spinoza rileva che in ambito metafisico-scientifico bisogna contrapporre l’infinitum actu, o infinito dell’intelletto, all’infinito dell’immaginazione (infinito potenziale).
Spinoza definisce l’Infinito come affermazione assoluta dell’esistenza di una qualsiasi natura, ed il finito, al contrario, come una parziale negazione. Questa Infinitezza, nella quale nulla è negato e determinato, è chiamata da Spinoza “infinitezza dell’intelletto”. L’infinitezza della sostanza, ed il suo conoscere, è l’intuizione intellettuale: in essa, come conoscenza intuitiva, il particolare e il finito non sono né esclusi né opposti come lo sono nel concetto vuoto e nella infinitezza dell’astrazione, e questo infinito è l’idea stessa. Idea che esiste in se stessa, non in un’altra realtà, ed è concepita in virtù di se stessa, non in virtù di una verità precedente. In quanto è l’Ente-Uno assolutamente infinito e perfetto, l’Idea-Sostanza è la stessa totalità dell’ente, che non lascia fuori di sé nulla.
La verità è immanente all’Idea e non deve essere la conoscenza di una cosa differente da se stessa; ciò che essa enuncia è ciò che è. Verum index sui et falsi. In questo quadro sistematico è altamente metafisico il desiderio del “dialogo”, spinoziano-neoplatonico, di conoscere e comprendere il supremo Bene, oggetto d’amore, il Principio. L’Uno neoplatonico è il Dio spinoziano, in quanto, da un lato, tutto ciò che è è in Dio, e, dall’altro lato, tutto ciò che è non può, metafisicamente e scientificamente, essere concepito senza il Principio-Dio che è la verità originaria in cui ogni ente esiste, Sostanza alla quale ogni cosa inerisce. Ogni ente partecipa dell’Unità (della Sostanza). Se infatti non vi partecipasse in alcun modo, né la molteplicità nel suo complesso sarebbe un’unità, né lo sarebbe ciascuno dei molti elementi di cui la molteplicità è costituita, ma anche ciascuno di essi sarebbe una molteplicità, e ciò all’infinito, e ciascuno di questi elementi infiniti sarebbe a sua volta una molteplicità infinita.
Infatti, se la molteplicità non partecipa in alcun modo di nessuna unità, né considerata nel suo complesso, né per quanto concerne le singole parti (modi e attributi) che la compongono, sarà infinita assolutamente e in ogni sua parte (6). Inoltre, ciascuno dei molti, qualunque di essi si prenda in esame, sarà un’unità o una non-unità; e se è una non-unità, allora sarà molti o nulla. Ma, se ciascuno di essi è un nulla, anche ciò che è composto di essi è un nulla; se invece è molti, ciascuno dei molti è costituito da infiniti all’infinito e non possono far parte del sistema.
Queste ipotesi  sono impossibili.  Né infatti qualcosa di ciò che esiste è co-
stituito da elementi infiniti all’infinito (infatti non esiste qualcosa che sia di più dell’infinito, e, d’altra parte, ciò che è costituito da tutte le cose è più di ciascuna cosa), né è possibile che qualcosa sia composta dal nulla. Dunque, ogni molteplicità partecipa in qualche modo dell’Unità (7). Ciò che è in sé non-unità, in quanto partecipa dell’Unità è Unità. Dato per possibile che diventino unità cose che non sono unità in se stesse, esse riunendosi ed entrando in comunicazione tra di loro diventano unità e sorreggono la presenza dell’Unità senza essere ciò che in sé è Unità. Partecipano dell’Unità nella misura in cui subiscono il diventare Unità.
Se infatti le cose fossero già unità, non diventerebbero Unità, poiché ciò che è non diventa ciò che già è. Ma se da uno stato precedente di non-unità esse diventano Unità, avranno l’Unità, poiché una qualche unità si è formata in esse. Dunque nel sistema-dialogo spinoziano tutto ciò che partecipa dell’Unità della Sostanza è sottoposto al Bene, ovvero a ciò che non è nient’altro che Bene. Se infatti tutti gli esseri aspirano al Bene, è evidente che il Bene-Uno è oltre gli esseri (8). Supposto che esso si identifichi con qualcuno degli esseri, o si identifica essendo al tempo stesso il Bene, nel qual caso l’essere in questione non aspirerebbe più al Bene, essendo il Bene stesso (l’essere che aspira a qualcosa manca infatti di quello a cui aspira ed è separato dall’oggetto del suo desiderio); oppure l’essere è una cosa e il Bene un’altra, e il primo, l’essere, è il partecipante, l’altro, cioè il Bene, è il partecipato. Si tratta allora di un bene fra i tanti, che si trova in uno degli esseri che partecipano del Bene e a cui aspira solo l’essere che ne è partecipe, e non del Bene–principio assoluto, a cui aspirano tutti gli esseri. Questo infatti è il comune oggetto del desiderio di tutti gli esseri; quello invece che esiste in un essere appartiene solo a quell’essere che ne partecipa. Il Bene-Unità, principio primo, dunque non è altro che Bene. Se dunque deve esistere una causa degli esseri, se le cause sono distinte dagli effetti e se non si può risalire all’infinito da un effetto alla causa, esiste una Causa prima degli esseri da cui, come da una radice, procedono tutte le cose, le une essendo vicine ad essa, le altre più distanti. Si è infatti dimostrato che il Principio primo deve essere uno solo, poiché ogni molteplicità sussiste come seconda rispetto all’Uno (9).
Se infatti ogni cosa procede da un’unica Causa, bisogna dire che quella Causa è il Bene oppure che è superiore al Bene. Ma, se essa è superiore al Bene, le cose che esistono e la loro natura ricevono anche da essa qualcosa, o niente? Se non ne ricevessero niente, sarebbe assurdo: in tal caso non si tratterebbe più di una Causa, in quanto è necessario che l’effetto abbia ricevuto qualcosa dalla Causa, e in modo particolare dalla Causa prima, da cui tutto dipende e grazie alla quale esiste ogni cosa. Se ciò che esiste partecipa anche di essa come pure del Bene, le cose che esistono possederanno un carattere superiore all’essere buone, derivante dalla Causa prima: logicamente, in quanto superiore e al disopra del Bene, essa non trasmette agli esseri che esistono come secondi qualcosa di inferiore a ciò che trasmette quello che viene dopo di essa.
Che cosa potrebbe esistere di superiore all’essere buono, dal momento che si dà questa definizione della cosa stessa superiore? È doveroso, spinozianamente e neoplatonicamente, dire che è l’essere partecipante in misura maggiore al Bene. Se dunque ciò che non è buono non può essere detto neppure superiore, sarà senz’altro secondo rispetto al Bene. Inoltre, se il Bene ha la proprietà di salvaguardare tutto ciò che esiste (perciò è per tutte le cose oggetto di desiderio), e ciò che salvaguarda e comprende in sé la Sostanza di ciascuna cosa è l’Uno (poiché dall’Uno ogni cosa è salvaguardata, mentre la dispersione priva ciascuna cosa della sua essenza), il Bene unifica le cose in cui eventualmente sia presente e le comprende in sé in virtù dell’Unificazione. Il Principio è come una sfera infinita, il cui centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo; è una monade che genera una monade e in sé riflette un solo fuoco d’amore per cui il Principio è l’Intero in qualunque parte di sé: è Dio.
Se l’Uno ha la proprietà di riunire e di comprendere in sé le cose, in virtù della sua presenza rende perfetta ogni cosa. L’essere unificato, dunque, è in tal modo un bene per tutte le cose. In questa concezione si sente anche l’influsso di Origene in quanto il Dio-Bene è anche Eros celeste, Principio e Fine ad un tempo, in quanto in lui l’Amore divino dimostra in altissimo grado eccellentemente di non avere né fine né principio, come un circolo perpetuo che gira attorno, a causa del Bene e nel Bene e verso il Bene, con un’orbita impeccabile, rimanendo nello stesso stato e seguendo lo stesso modo, e sempre procede, rimane e ritorna (10).  Nel “dialogo-sistema” spinoziano lampante metafisicamente è l’influsso ermeneutico di Giovanni Scoto Eriugena mediante Dionigi Areopagita, in quanto l’Amore è identificato con Dio e l’Intelletto è il climax (la scala) per assimilarsi a lui.  L’Amore-Bene attrae a sé (attrahere) come un magnete (11).
Questo è l’impulso motore dell’Amore, anche verso la Bellezza: panta pròs eautò Kaloùn. Viene amata l’attraente Bellezza che si manifesta a partire da se stessa. Come l’Uno, in quanto inizio che rende possibile l’essere e il pensiero e in quanto fine cui è rivolto il dispiegarsi della realtà, è unica e medesima cosa (natura quae creat et non creatur; quae nec creat nec creatur) dell’unica e medesima essenza ossia di Dio (arké, telos ed èn) (12), definito causa omnium eadem et finis omnium.
Ogni bene ha la proprietà di unificare ciò che partecipa di esso; ogni unificazione è un bene; il Bene si identifica con l’Uno Causa-Sostanza. Se anche l’unificazione è un bene in sé e il bene ha la facoltà di creare unità, il Bene assoluto e l’Uno assoluto si identificano, unificando e rendendo buone contemporaneamente le cose che esistono. Per cui, sia le cose che in qualche modo si distaccano dal Bene vengono private al tempo stesso della Partecipazione al Principio-Sostanza, sia le cose che non hanno più una porzione dell’Unità all’atto con cui diventano preda della divisione sono private anche del Bene nel medesimo modo. Quindi la bontà è Unità e l’Unità è bontà, il buono è unità e l’Unità è il Bene sommo.
Questi argomenti rendono evidente che anche in Spinoza vi è la indivisibilità dell’Infinito quale ordine-sistematico eccellente. Principio sostanziale di tutto il sistema “dialogo”. Dal Principio-Bene-Causa procede ogni costituzione ed ogni felice disposizione. Ed è in funzione di questo Principio unico che tutti gli esseri sono coordinati. Tutto è mosso dal Principio. Ogni corpo è mosso da qualcos’altro, e per natura non è dotato di movimento autonomo. Tuttavia si muove da sé, perché partecipa di un’anima e vive grazie a un’anima. E se l’anima è presente il corpo è in un certo senso dotato di movimento autonomo, se è assente esso è mosso da altro: il che si spiega in quanto di per sé il corpo ha questa natura, mentre la sostanza dotata di movimento autonomo è propria dell’anima; essa rende partecipe dell’automotricità il corpo a cui si unisce ed è essa stessa molto prima ciò di cui rende partecipi col suo stesso essere (13).
Dunque, in quanto dotata per essenza di movimento autonomo, la Causa motrice è al dilà dei corpi, i quali per partecipazione diventano dotati di movimento autonomo. A sua volta l’anima, ricevendo movimento da se stessa, ha un rango inferiore rispetto alla natura immobile, che permane immobile anche quando è in attività, poiché ciò che è dotato di movimento autonomo è superiore a tutti gli esseri che ricevono il movimento, e ciò che è immobile è superiore a tutti gli esseri che imprimono movimento. Se dunque l’anima essendo mossa da se stessa muove gli altri esseri, prima di essa deve sussistere l’essere che imprime movimento restando immobile. Proprio la concezione della conoscenza intellettiva spinoziana imprime movimento essendo immobile e in attività permanente senza cambiamento. Infatti la Sostanza tramite l’Intelletto partecipa all’eterna attività del pensiero, come il corpo partecipa tramite la Ragione del movimento autonomo.
Se l’eterna attività della Ragione fosse in linea primaria nel pensiero essa sarebbe immanente a ogni pensiero, come anche il godere di movimento autonomo. Questo, dunque, in Spinoza, non è un carattere primario del pensiero; di conseguenza deve sussistere prima di esso la Sostanza che a titolo primario è dotata di Ragione: pertanto prima dei pensieri c’è la conoscenza intellettiva (intuizione). Ma prima dell’intuizione c’è il Principio. Se infatti l’Intuizione è immobile, ciò non vuol dire che sia una; la sua ragione e la sua attività hanno come oggetto il Principio. Inoltre, mentre tutto ciò che in qualsiasi modo è dotato di sostanza partecipa del Principio, non tutti gli esseri partecipano della intuizione: le sostanze (esseri) che partecipino dell’intuizione partecipano infatti necessariamente della conoscenza, poiché la conoscenza intellettiva (intuizione) è Principio e Causa prima del conoscere.
Quindi il Principio è al dilà dell’Intuizione. Al dilà del Principio non c’è più nient’altro, poiché il Principio s’identifica con il Bene ed è quindi Principio di tutto, come è stato dimostrato. Questo Principio-Causa-Bene-Sostanza è anche mente che genera la parola e permane nella divisione, in quanto non si può pensare niente di migliore.
La Sostanza, se è indivisibile, è maggiore, se è soggetta a divisione è minore. Se infatti si divide, procede verso la molteplicità; in tal caso diventa più lontana dalla Causa-Principio, quindi avrà un potere minore, staccandosi dalla Causa e da ciò che le dà coesione; e sarà imperfetta, dato che il bene di ciascuna sostanza è in rapporto con l’Unità. Infatti ciò che è più vicino è più simile al Principio-Uno; inoltre abbiamo già dimostrato che il Principio-Uno dà sussistenza come Sostanza unica a tutte le cose senza partecipare della molteplicità. Quindi ciò che è più simile alla Sostanza-Principio, essendo Causa di un numero maggiore di conseguenti – se è vero che essa (Sostanza) è causa di tutto –, ciò sarà più unitario e meno passibile di divisione, se quello è Unità.
Inoltre, tutte le sostanze impartecipabili si riconducono alla Sostanza-Unica-Principio-Uno, perché esse tutte hanno analogia con la Sostanza; quindi, in quanto anch’esse sono contraddistinte da un identico carattere, cioè dalla analogia con la Sostanza, si riconducono alla Sostanza. E, in quanto derivano tutte dalla Sostanza, nessuna di esse è un principio, ma le consideriamo derivate da quel Principio;  mentre, in quanto ciascuna è impartecipabile,  ciascuna  è  un principio.  Quindi,  essendo princìpii  di qualcosa,  esse dipendono dal Principio di tutto.
Nei Platonici e nei Neoplatonici l’Amore è tipico dell’Intelligenza che si rivolge  e torna verso il Bene, principio del suo essere e della sua conservazione, come lo è tutto il principio superiore allo sguardo di ciò che procede da Lui. Ora, l’amore neoplatonico è un sentimento determinato dalla conversione dall’inferiore al superiore: l’anima ama l’intelligenza e l’intelligenza ama necessariamente il Bene. E questo amore dell’intelligenza per l’Uno-Principio, come in Spinoza, è una gioia che nasce dalla contemplazione che scaturisce dalla pratica  del ragionamento,  in quanto il praticarlo lo situa nell’eterno.  Allorché  l’anima si è  intellettualizzata  al punto di vedere  non più il visibile ma la luce  che rende  visibili le cose,  ossia il Principio,  essa conosce  la gioia  più alta (14).
È principio di tutto ciò di cui tutto partecipa; l’unico principio di cui tutte le cose partecipano è il Principio primo, Sostanza; degli altri non partecipano tutte le cose, ma solo alcune. Se infatti l’Uno è Sostanza ed è Dio: il Bene, Intelletto impartecipabile che apre la serie di tutte le molteplici sostanze, possedendo un’esistenza assolutamente primaria; alcune delle sostanze partecipate irradiano l’Amore trascendente il cosmo e impartecipabile, altre l’Amore inserito nel cosmo. In Spinoza è viva quindi la scintilla divina della comprensione della Sostanza. Spinoza, stimolato dai Neoplatonici, è stato il primo a penetrare con lo spirito autentico nella Sostanza-Causa – e finora nessuno dopo di lui vi si è spinto così avanti.
Se dunque c’è una Sostanza intelligibile, essa, conoscendo se stessa, dal momento che è intelligibile, conosce anche l’intelligibile di cui è costituito il proprio essere sostanza; ciascuna poi delle sostanze successive a quella pensa il proprio intelligibile immanente e insieme l’intelligibile suo antecedente. C’è quindi, nel sistema spinoziano, un intelligibile immanente nella sostanza e una sostanza immanente nell’intelligibile: ma nel primo caso c’è identità tra sostanza e intelligibile; nel secondo c’è identità tra la sostanza e l’intelligibile che le è immanente, ma non c’è identità tra la sostanza e l’intelligibile che le antecede: infatti, un conto è l’Intelligibile Puro–Sostanza Unica, un altro l’intelligibile immanente nel soggetto pensante.
L’Intelligibile Supremo–Principio–Dio, volendo che tutte le sostanze fossero buone, e che nulla, nella misura del possibile, fosse cattivo, prendendo quanto era visibile e che non stava in quiete, ma si muoveva confusamente e disordinatamente, lo portò dal disordine all’ordine, giudicando questo totalmente migliore di quello. Infatti, non è lecito a chi è ottimo fare se non ciò che è bellissimo. È su questo modello sistematico che, secondo Spinoza, dovranno lavorare gli uomini: la loro opera deve costituire un insieme che si regge e si ordina con armonia.
L’unità del sistema spinoziano è dovuta in primo luogo all’unificazione della sua Sostanza. Tutti i suoi elementi possiedono infatti una sostanza affine. Ma questa Unità riguarda pure la parentela dell’Amore che anima le diverse sostanze, la loro reciproca simpatia, la loro tensione unica che è la tensione stessa dell’Amore e che le mantiene legate insieme. Così si afferma l’Unità del sistema, che non è un sistema filosofico accanto ad altri sistemi, ma è la filosofia stessa nel senso più alto: Metafisica – sistema che non deve nulla se non alla propria Natura che lo governa e lo accorda a se stesso.
L’ideale del metafisico spinoziano, “remigante” del sistema, sarà di dirigere le sue azioni conformemente a questa volontà del Principio che governa la totalità (intero) del sistema. Spinoza, sulla linea dei Neoplatonici e degli Stoici, crede quindi nell’Unità della verità e nella necessità di una metafisica sistematica e coerente, e, allo sfaccettato metodo talmudico, sostituisce un sistema basato sull’Unità che non ammette deviazioni. La ricerca dell’Unità assoluta è tipicamente platonica e neoplatonica. La struttura del Sistema è l’opera del Bene. Questo Bene non è altro che Dio che adatta le differenti parti del Sistema e ne fa un tutto che si accorda con misura ed armonia.
Il “dialogo” non scritto di Spinoza lega strettamente l’insieme del sistema, composto di parti diverse; attraverso la legge metafisica di una indissolubile amicizia e tenendo conto del posto che si occupa, le parti sono unite dalla medesima simpatia (sympatheìas). L’Ordine e l’Unità, in Spinoza, sono condizioni anche di Bellezza.  Un elemento,  un oggetto particolare  non accedono  a  questa bellezza se non grazie alla loro integrazione in un insieme;  similmente, alcuni insiemi limitati non trovano la loro reale armonia se non negli insiemi più universali.
Dal Bene-Dio tutto procede. Non esistono altre cause all’infuori del Principio-Bene in cui l’idea di armonia è compresa nel concetto di Unità all’interno del sistema. Ciò che esiste in modo molteplice e pertanto differenziato, e che tuttavia si dispone in una unità, dev’essere inteso come una realtà determinata in se stessa  numericamente,  come un  qualcosa  che,  proprio  per questo, rende possibile una relazione delle singole sostanze fra di loro e con il Principio che le fonda.
La linea che va dalla dottrina dei Principii di Platone, attraverso il Neoplatonismo, a Spinoza, denominata “metafisica classica”, conferma la condizione unitaria del Principio nel sistema spinoziano. Solo nel dispiegarsi del Principio che crea originariamente se stesso, che abbraccia se stesso nell’Amore e nel Pensiero-di-sé, risulta, spinozianamente, per noi visibile e dicibile anche la Scienza.

_______________________________________________
NOTE

(1) C. Schaarschmidt, Plato et Spinoza philosophi inter se comparati: Berolini, 1845; pagg. 84-88.
(2) J. A. Eberhard, Allgemeine Geschichte der Philosophie: Halle, 1788; pagg. 88-92.
(3) D. Tiedemann, Geist der speculativen Philosophie: Marburg, 1791 (rist. anastat. Bruxelles, 1969); Bd. I, pagg. 163-193.
(4) C. Schaarschmidt, op. cit., pagg. 177-179.
(5) B. Spinoza, Calcul algébrique de l’arc-en-ciel, in C. Schaarschmidt, Plato et Spinoza cit.; pagg. 90-98.
(6) Ibidem, pagg. 100-120.
(7) Ibidem, pagg. 132-140.
(8) H. A. Wolfson, La philosophie de Spinoza: Paris, Gallimard, 1999; pagg. 40 e 325.
(9) Proclo, Teologia platonica: collez Budé; Paris, 1968.
(10) Origene, De Principiis, cit. da G. Muller, Origenes und die Apokatastasis, in “Theol. Zeitschrift”, 14 (1958); pagg. 174 ss.
(11) Dionigi Areopagita, De divinis nominibus, IV 14, 160, 11-15.
(12) G. Scoto Eriugena, Periphyseon,  I  75; 212, 31 ss., in W. Beierwaltes, Eriugena: Frankfurt-a.-M., Klostermann, 1994.
(13) R. Roques, L’universo dionisiano: Paris, Ed. du Cerf, 1996; pagg. 11 ss.
(14) Spinoza and Ancient Philosophy: “Studia Spinozana” vol. 12 (1996), pagg. 53-57.

Giovanni Graziosi, dell’Ae.S
 

Si ha un bel voler essere originali: a certi argomenti di attualità non ci si può sottrarre. Anch’io voglio parlare del telefonino. Se ne possiedo uno? Certo che ce l’ho; uno solo, però, e quasi sempre spento, perché lo faccio funzionare unicamente quando mi serve. Mi sembra che si tratti di uno strumento utile, come utile è il telefono fisso, con in più la comodità di portarselo appresso, come una protesi: come gli occhiali o la dentiera.
Che poi il telefonino possa essere, e sia, il veicolo di idiozie, di farfugliamenti, di messaggini lanciati solo per fare uso del mezzo, non è colpa sua. La stupidità non è generata dal telefonino; il quale semmai può diffonderla, ma occorre che ci sia già una buona dotazione di partenza.
Voglio dire che non tutti i portatori di telefonino sono necessariamente cretini, anche se i cretini trovano certamente nel telefonino un mezzo prodigioso per esternare il proprio essere tali e per essere aiutati a peggiorare.
Penso, per un altro verso, che non basti non avere il telefonino per essere saggi. Non so chi ha coniato questa massima, un po’ facile: “Dio ha dato agli uomini la parola perché possano dimostrare di non usare il cervello”. Può darsi che sia vero, ma questo non vuol dire che chi tace sempre, o addirittura si mette un bavaglio, sia automaticamente da ritenere dotato di una mente illuminata. Come non rinunciamo ad avere bocca e orecchie e occhi, così non rinunciamo a strumenti che possono aiutarci a vivere. Il saggio che si trovasse con la macchina guasta (ce l’avrà poi la macchina?) in una strada deserta; il filosofo che paventasse un’aggressione da parte di malintenzionati; l’intellettuale schivo che volesse soccorrere una persona colta da malore: tutti rimpiangerebbero di non avere il telefonino per chiamare il soccorso stradale, la polizia, l’ambulanza.
Credo che condannare il telefono portatile per il solo fatto che non sta in casa appoggiato sul tavolino, significhi investire un semplice apparecchio, che si può usare o non usare (la scelta è nostra), di un potere arcano che non possiede. La ripulsa pregiudiziale si colloca, paradossalmente, anche se sembra più nobile, sullo stesso piano dell’uso stupido, indiscriminato e compulsivo dei più. Gli uni combattono aspramente, magari con eccellenti argomentazioni, e gli altri adorano con fede entusiasta, e ne praticano i riti connessi, un dio che non c’è. È solo un telefono. Serve, lo dice la parola, per mandare e ricevere suoni a distanza. Il valore, il significato, l’utilità di quei suoni dipendono da chi li emette.

Era fatale che, in un’estate senza partite di calcio e sostanzialmente priva di altri grandi avvenimenti  (lasciamo stare, per favore, gli sbarchi di clandestini macilenti o i macelli sulle strade di esodi e contro-esodi: questa è routine: roba che viene frullata e digerita in fretta), quelli che ormai abbiamo deciso di chiamare “i fatti di Genova” siano stati esaminati e dibattuti a lungo e con diverse impostazioni dalle parti in causa e da tutti i giornali. Fra le tante cronache, più o meno parziali (nella doppia accezione: “non complete” e “di parte”), è emersa anche qualche analisi con intenti seri di comprensione. Mi è parsa interessante, fra le altre, un’osservazione, secondo la quale entrambe le parti (semplificando, diciamo: i G8 e gli oppositori) “fingono ipotesi che non incarnano”. Cioè, se ho capito bene, gli uni e gli altri si sono dati e vogliono interpretare ruoli di cui poco conoscono, e non se ne curano: e così: “Globalizzatori e anti-global preferiscono rassicurarsi vicendevolmente, e in parte ci riescono. I manifestanti violenti danno ai dirigenti il senso di essere davvero il potere planetario che immaginano d'incarnare e che non sono. E i manifestanti, pacifici e non, sono di fatto riconosciuti da un vertice che incorpora tutto tranne il mondo esterno. Che fa qualche elemosina e usa di rado la parola responsabilità”.

È certamente possibile, anzi probabile, che io non abbia capito niente di quel che si dibatte, ma azzardo qualche osservazione, riservandomi di correggermi se dovessi comprendere qualcosa di nuovo e diverso. Mi sembra che la globalizzazione di cui tanto si parla e si straparla sia in cammino, se non proprio dagli albori della storia, almeno dall’inizio dell’era moderna, con le prime navigazioni transoceaniche e tutti gli sconvolgimenti che ne furono causati, e tutte le modificazioni che da questi derivarono. Il colonialismo vecchio e nuovo, l’economia capitalistica in necessaria espansione (necessaria a pena di non essere), con tutto il suo corredo di guerre e di conquiste, e di civiltà (certo, secondo il concetto che ne abbiamo, e non è da buttare: di civiltà); che cosa credevamo che fossero? scenari per i romanzi di Kipling?

Molti dei manifestanti no-global recano e usano segni, oggetti, beni, strumenti, il cui possesso diffuso e a prezzo accessibile è reso possibile dalla globalizzazione avanzante (scarpe, indumenti, cibi, bevande, telefoni portatili). Mi risulta anche che uno dei massimi profeti canori degli antiglobalizzatori realizzi e venda i suoi dischi  in collaborazione con una potente multinazionale del settore.  Siamo dentro la stessa bolla, dentro lo stesso globo. Il guaio della globalizzazione (mi scuso di dover brutalmente semplificare: ma queste “isole” non debbono diventare un continente); il guaio della globalizzazione è quello di non essere tale, perché non c’è – non può esserci – posto per tutti: chi non può produrre né consumare nella misura adeguata deve stare fuori: è soltanto immondizia, buona a fare scena per permettere agli Otto Grandi e ai tanti piccoli di ingannare e ingannarsi con proclami e progetti.

Nel calderone generale in cui tutto bolle e ribolle, e anche l’antiglobalismo corre alla globalizzazione, si parla molto – non so con quanta reale conoscenza – di cibi trans-genici, di organismi geneticamente modificati (OGM nella fregola dell’acronimo), di clonazione.
Poiché parlare, e scrivere, non è obbligatorio, come si è detto a proposito dei telefonini (questa volta l’acqua si è abbassata e ha reso visibili le strisce di terra che collegano fra di loro le nostre “isole”), sarebbe bene, prima di farlo, e almeno come approccio, pensare che non si tratta di novità bensì di accelerazioni di movimenti avviati da lungo tempo; soltanto che, come avviene guidando un veicolo, più si va forte e più è facile uscire di strada. Non rimettiamoci ad andare a piedi, non rifiutiamo la strada, che può condurci in luoghi ameni ed essere di per sé buona e con viste panoramiche  piacevoli; ma non usiamo soltanto l’acce-leratore.
Dall’introduzione dell’agricoltura e dell’allevamento datano gli inizi degli interventi  umani  in campo genetico.  Che non furono,  e non sono,  tutti da buttare: anzi.
Certo che, arrivati al punto in cui siamo, con l’irruzione della scienza dentro l’essenza stessa (per quel che se ne sa ora) della vita umana, si sono aperti (per chi voglia porseli) problemi di etica – di bioetica – senza precedenti.
Potremo riparlarne, in altra occasione e con maggiore spazio. Per adesso mi consento la scappatoia di un piccolo aforisma che valga (onestà lo impone) a far capire come la penso: “Chi vuole essere clonato non lo merita”.

Irene Prato, C.S.R.
 

Ho potuto giorni fa, grazie alla cortesia dell’Autore, esaminare le bozze di un curioso libriccino di prossima pubblicazione: “Scusatemi se esisto”, di Nicola Pinna, già insegnante di Scienze naturali nei Licei e fondatore, a Bologna, del Circolo di Bioetica. Si tratta di una serie di osservazioni, sorridenti ma scientificamente inoppugnabili, sulla condizione di Uomo, e quindi sull’inviolabilità, dei bambini non ancor nati che già oggi è lecito uccidere e degli adulti semimorti che sarà lecito uccidere in un futuro non lontano. Non è questa la sua prima opera di scienziato che il prof. Pinna dedica ad argomenti di bioetica, la nuova branca della scienza del comportamento: presso l’editore bolognese Giorgio Barghigiani egli ha già pubblicato nel 1998 “Movens a se (La vita umana)” e nel 2000 “Il senso nei sensi”, entrambi concernenti problemi di etica della vita. Il nuovo lavoro sarà pubblicato a cura dell’A.N.T. del prof. Franco Pannuti, l’Associazione Nazionale Tumori, che alle squallide vigenti prospettive di eutanasia contrappone la sua generosa proposta di eubiosia, ossia di un viver bene – anche nella fase terminale della vita, e anche negli ultimi giorni degli ammalati di cancro.
“Quale sarebbe stata, sulla bioetica, l’opinione dello Spinoza?”, m’ha chiesto candidamente il prof. Pinna. Sui due piedi gli ho risposto che nonostante la sua condizione (o la sua fama) di judæus et atheista lo Spinoza avrebbe condiviso le posizioni della bioetica personalistica, cioè, all’ingrosso, le posizioni dei biologi e dei moralisti “cattolici”: e questo per la semplice ragione che un uomo che ragiona, e che osserva le cose e gli eventi e le azioni degli umani con totale obiettività per potere trarne indirizzi etici tutt’altro che generici ma perfettamente inattaccabili, non potrà mai approvare norme di comportamento prodotte da ignoranza o da malafede o da passione a beneficio di un volgo incolto e male educato. Ma poi, tornata fra i miei libri, ho voluto accertare se quella risposta uscitami d’acchito per il consenso ideale che mi sembra esistere tra il Filosofo e me possa o no trovare un supporto documentario che mi permetta di sostenerla anche fuori del Circolo di Bioetica.

Che per lo Spinoza (Eth. III, Prefaz.) l’Uomo nella Natura non sia affatto uno Stato in uno Stato, cioè un essere con caratteri e statuti propri, diversi da quelli di ogni altro essere, è cosa nota a tutti gli spinozisti. Che però l’Uomo, Modo impermanente della Natura come ogni altro essere, presenti per lo Spinoza una struttura enormemente più complessa di quella di ogni altro Modo a noi conosciuto, animali e piante e oggetti inorganici, che lo rende meritevole di una attenzione maggiore di quella che gli studiosi dedicano a tutto il resto della Natura naturata (Eth. III, Pp. 57, Chiarim.; IV, Pp. 35, Chiarim. d. Conseg. 2a), dovrebbe essere altrettanto noto. È in ogni caso un fatto che lo Spinoza abbia prodotto la sua Ethica a beneficio dei soli Modi di cui si sappia che possono conoscere e conseguire la Beatitudine; e in ogni caso esistono i documenti (Eth. IV, Pp. 37, Chiarim. 1°, in fine) di un atteggiamento dello Spinoza verso gli esseri inferiori che, proprio per essere assolutamente conseguente nella sua razionalità, appare ai nostri criteri schifiltosi quasi cinico e brutale.
Direi che le espressioni dello Spinoza a cui ho fatto riferimento non dovrebbero affatto sorprendere il lettore. Esse trovano giustificazione e chiarimento nelle considerazioni espresse in un articolo del p. Nereo Atri comparso recentemente su Thélème, Anno XXV, n° 3 (settembre 2000), del quale riferisco qui di seguito gli stralci significativi ai nostri fini: …È infatti indubitabile che l’Uomo, e l’Uomo solo – sia pure con tutte le limitazioni con cui tale facoltà si presenta nei bambini, nei pazzi, nei drogati, nei comatosi, nei cretini –, pensa. […] Può darsi […] che il pensiero sia peculiare della specie umana allo stesso modo che la finezza dell’odorato è peculiare della specie canina e la capacità di costruire cellette a prisma esagonale è peculiare della specie apiana: ciò che renderebbe la singolarità della specie umana soltanto relativa, non assoluta; tuttavia la specie umana, dal momento in cui ha potuto esprimere consapevolmente questa astrazione, s’è considerata, per la sua specifica e peculiare facoltà di pensare e di esprimere il proprio pensiero mediante suoni articolati, specie indubitabilmente superiore alle altre specie, su tutte le quali essa ha per natura assoluta signoria. / Il riconoscersi collettivamente Specie Superiore, e lo scoprire che la condizione di Uomo, cioè di Individuo Superiore, deriva ai singoli dalla società, cioè dalla famiglia e dal villaggio […], ha fatto sì che in tutte le comunità umane si sia spontaneamente sviluppata una Convenzione, che non è mai stata formulata esplicitamente come tale, ma di cui tutti gli umani sono resi edotti, e da cui tutti gli umani sono formati, dall’ambiente stesso: nel quale taluni aspetti della Convenzione in parola sono ab immemorabili creduti e proposti come rivelazioni divine o tabù o regole variamente vincolanti. La Convenzione comprende le norme che possono essere elencate come segue: A) gli esseri umani (è umana qualsiasi cosa che nasca da genitori umani) costituiscono collettivamente una Specie superiore, e godono singolarmente delle prerogative di appartenente alla Specie umana: gli umani possono quindi servirsi di tutte le altre specie – uccidendone, tosandone, mungendone gli individui secondo la necessità –, mentre le altre specie non possono attentare alla vita o all’integrità degli umani, pena rappresaglie indiscriminate; B) la vita umana – a differenza di ogni altra vita – è sacra, ossia possiede qualità e dignità particolarissime che la rendono un bene indisponibile dai singoli (nessuno cioè può disporre della vita propria né dell’altrui) e disponibile solo entro limiti strettissimi dalla società (pena di morte per reati gravissimi; guerra; azioni magiche di importanza capitale); […]; C) in considerazione del carattere sacro della vita umana è dovere della comunità l’assicurare la sussistenza di tutti i suoi componenti: cosa che può ottenersi se la comunità abbia il sicuro possesso del terreno coltivo, degli animali, dei territori di caccia, la cui corretta gestione garantisca a ciascun utente il necessario per vivere (la proprietà privata delle fonti di sussistenza è derivata dalla degradazione dell’economia di villaggio, che è quella più conforme ai caratteri di un’umanità beneducata e sana); D) l’attività genesica, per la sua peculiarità di poter produrre nuovi individui e quindi di trasmettere la Vita, nella specie umana è sacra: e non può effettuarsi indiscriminatamente, ossia per libidine e ignorandone colpevolmente gli esiti, ma deve svolgersi in maniera ordinata entro strutture – la Coppia e la Famiglia – riconosciute dalla collettività e istituzionalmente deputate a produrre e ad allevare correttamente i nuovi umani, che col tempo sostituiranno i vecchi e assicureranno la continuità e il progresso della comunità. / La Convenzione delineata qui sopra non sembra avere alcuna origine soprannaturale, e nemmeno appare connessa con rapporti di necessità all’economia generale dell’Universo. Come già s’accennava, la Convenzione in parola è stata inconsapevolmente prodotta nei millenni dall’umanità nella presunzione che la Specie umana sia una Specie privilegiata e superiore, il cui vivere (in effetti assai più complesso di quello delle altre specie) deve quindi essere regolato da norme addizionali rispetto a quelle che la Natura ha fissato per tutte le altre specie. Tutti i galantuomini Y [( = quelli “che non possono fare a meno di una conoscenza effettiva e propria, e che quindi, davanti a cognizioni più grandi del loro comprendonio, debbono contentarsi di restare ignoranti e insoddisfatti”)], e anche alcuni galantuomini W [( = quelli che, “davanti a cognizioni obiettivamente inaccessibili dal corrente raziocinio umano, riescono ad accettare come risolutive le assicurazioni che al proposito essi possono talvolta ricevere da persone nelle quali i galantuomini W hanno fede”)], riconoscono che la Convenzione suddetta, come è stata concepita, non ha alcun fondamento obiettivo, dato che la Specie umana è con ogni probabilità, sotto l’aspetto gerarchico, una specie come le altre; ma debbono ammettere che le norme della Convenzione appaiono, per una qualche infinita concatenazione di cause, particolarmente convenienti coi caratteri peculiari e propri della nostra Specie. Non è infatti necessario sottolineare che in assenza delle norme date dalla Convenzione la Specie umana, priva per qualche ignota ragione della serie completa delle ineludibili direttive dell’istinto e dotata di un’avidità che l’intelligenza rende enormemente più potente e più versatile, e in generale mai sottoposta ad efficaci processi di vera umanizzazione, precipiterebbe in breve tempo a livelli di ferinità ben inferiori alle condizioni naturali degli animali ordinariamente intesi. / L’affer-mazione espressa qui sopra implica che chiunque impugni la Convenzione, o la vulneri in qualsiasi sua parte, mira a impoverire l’umanità della Specie umana o addirittura vi provoca – in ambito più o meno circoscritto – una maggiore o minore degradazione…
La pagina riferita, di gran parte della quale ogni spinozista dilettante riesce agevolmente a individuare la genealogia prossima, avrebbe con molta probabilità riscosso l’approvazione dello Spinoza. L’Uomo spinozano, che vive seguendo il dettame della Ragione, considera buono unicamente ciò che può renderlo più conforme a quel Modello della Natura Umana che egli si ha proposto all’inizio del suo cammino di perfezione (Eth. IV, Prefaz., in fine), ossia ciò che può accrescere la sua conoscenza e la sua consapevolezza di conoscere davvero (Eth. IV, Pp. 27, Pp. 26). Quell’Uomo sa, oggi con molto maggiore sicurezza di quanto fosse possibile ai tempi dello Spinoza, che la cosa risultante dalla fusione di due cellule germinali umane è un essere umano; che eventualmente può essere stato concepito con criteri diversi da quelli dichiarati in Eth. IV, App., 20: ma che in ogni caso già gode dello statuto di Uomo. Potrà l’Uomo spinozano (e qui si dimostra ciò che poco fa ho semplicemente affermato) rinunciare a – no, rinnegare – questa conoscenza vera, che fa parte del suo patrimonio di bontà, e favorire le pretese di un volgo di ignoranti, qui sola libidine agunt (Eth. V, Pp. 42, Chiarim.)? (Certo ognuno – poiché a Dio non mancò la materia per produrre tutto, dal sommo grado di perfezione giù fino all’infimo: Eth. I, Append., in fine – per supremo Diritto di Natura esiste e si comporta secondo la necessità della sua natura e giudica che cosa per lui sia bene e che cosa sia male (Eth. IV, Pp. 37, Chiarim. 2°): ma è pacifico che c’è una certa differenza tra gli obiettivi etici ed estetici di un ubriacone (o di un tossicomane, o di un viveur) e quelli di un seguace della virtù (Eth. III, Pp. 57, Chiarim.); e inoltre il seguace della virtù, proprio per la sua maggiore cognizione di Dio, deve desiderare per gli altri umani quel medesimo bene che egli appetisce per lui stesso: Eth. IV, Pp. 37).
Può darsi che il lettore paziente riconosca ora che l’Uomo spinozano (o, se vogliamo essere più precisi, lo spinozista conseguente) pensa senza dubbio secondo la traccia qui delineata. Ma lo Spinoza, lui, che cosa pensava?
A me sembra che dei problemi di cui si occupa oggi la Bioetica – aborto procurato tradizionale, aborto selettivo, fecondazioni contro natura, interventi zootecnici (o semplicemente disumani) su embrioni umani, eutanasia – nell’opera spinozana non ci sia parola. E a ragione: perché si tratta di problemi propri di un’umanità avida e sudicia, arrogante e senza legge (ossia l’opposto di quell’umanità giusta pia caritatevole casta che è l’obiettivo proposto da parecchi Maestri), quindi ancora assai lontana da quella chiarezza di idee e da quella libertà interiore sulle quali soltanto è possibile fondare la spinozana Volontà di Salvezza. Ma quel silenzio non significa che lo Spinoza abbia ignorato i problemi connessi alla trasmissione e all’esercizio della vita (o almeno i più elementari, dato che i problemi più complessi sono il risultato recentissimo della degradazione della scienza): i testi sui quali lo Spinoza esercitò la sua adolescenza – il TaNaKh (Torah + Nabi’im + Khetubim: il “Vecchio Testamento” dei cristiani) e il Talmud – brulicano infatti di quei problemi, sebbene in genere esaminati con criteri tutt’altro che scientifici.
Non prenderò in esame la congerie dei precetti connessi all’osservanza del-la purità legale; mi limiterò alle norme, e alle osservazioni, laiche (per dir così), estranee a quell’ossessione. Per cominciare, il rifiuto della procreazione è equiparato dalla Tosefta all’omicidio (Yebamot, 8, 4): l’una azione e l’altra “diminui-scono la Somiglianza” (Dio produce e dona, e l’uomo è fatto a somiglianza di Lui); e la riprovazione per chi fornica al fine di non aver prole (Talmud di Gerusalemme [= Y], Yebamot, 7.c) trae la sua autorità direttamente dalla Scrittura: Os. 4, 10. Pure restando moralmente sospetta (perché “il mondo è stato creato per essere riempito”: Mishnah [= M], Eduyyot, 1, 13), una limitazione delle nascite mediante anticoncezionali meccanici e “chimici” era praticata da donne in particolari condizioni di rischio e da coppie che avessero già non meno di due figli, e ammessa dai Rabbini (Tosefta, Nidda, 2, 6; Yebamot, 8, 4): purché le operazioni connesse fossero a carico della donna; all’uomo era concesso un episodio biennale di onanismo (Nidda, cit.). La castrazione era vietata su uomini e animali (tollerata sulle femmine): Tosefta, Makkot, 5, 6. Sull’aborto le idee dei Rabbini erano sommarie e raccogliticce (d’altronde, anche nella Torah l’argomento è trattato en passant (Es. 21, 22): caso di una rissa in cui venga coinvolta una gestante che ne abortisca, e il cui marito ha diritto di esigere dal colpevole una “indennità d’aborto”): nei primi quaranta giorni dal presunto concepimento la cosa abortita non è un bambino (M, Nidda, 3, 7); nel caso di aborto preterintenzionale come in Es. 21, 22 l’indennità dovuta al marito corrisponde alla differenza tra il valore della donna prima dell’aborto e quello dopo l’aborto (!) (M, Baba qamma, 5, 4); ma se l’aborto è provocato da un bovino che cozza l’indennità non è dovuta (id.). Nel caso in cui un parto (prematuro?) metta in pericolo la vita della madre è ammessa un’embriotomia “giudiziaria” (Tosefta, Gittin, 7), perché la vita di una donna prevale su quella di un feto (M, Oholot, 7, 6); ma se il parto ha avuto inizio, e il bambino è riconoscibile come tale, distinto da sua madre (“più nato che non-nato”), non è lecito ucciderlo: non si può salvare una vita a prezzo di un’altra vita (Tosefta Y, Sabbat, 14.d). L’incrocio intenzionale di animali era già formalmente proibito in Lev. 19, 19, e l’incrocio (ovviamente casuale) di vegetali in Lev. 19, 19 e Dt. 22, 9: probabilmente perché, avendo Dio creato fin dall’inizio tutto ciò che occorre, et erant omnia valde bona, produrre nuove specie avrebbe sentito l’empietà; più tardi, nonostante che Paolo torni volentieri sull’idea degli oleastri pagani innestati sul buon olivo Israele, i Rabbini vietano ripetutamente sia l’incrocio di animali, sia, con ancor maggiore intensità, l’innesto e l’incrocio di vegetali (M, Kil’aim, 1, 7-9; Tosefta, Kil’aim, 1, 1-17; Tosefta, Aboda zara, 8, 8). Di eutanasia, finalmente, non si parla né dal TaNaKh né dai Rabbini: perché a quei tempi solo gli empi particolarissimamente protervi crepavano disperati bestemmiando, rosi dai vermi all’interno e trafitti all’esterno dai tafani; i buoni israeliti ormai sazi di giorni chiudevano piamente gli occhi sussurrando lo Shema’ fra il compianto affettuoso dei figli e dei nipoti, ai quali essi non erano mai stati avari di esempi di vita proba e di insegnamenti di virtù.
Scrivevo su questo stesso Notiziario, tempo fa, che “basta grattare un poco l’Ateo transfuga scomunicato per scoprire il vecchio ebreo pietista che era Baruch Spinoza”. L’aspetto della personalità del nostro Filosofo che stiamo lumeggiando in queste pagine sembra avallare quell’affermazione apparentemente arbitraria. Lo Spinoza non fece che togliere dalla cornice il ritratto di quel vecchio Dio provinciale, irascibile e geloso, e sostituirvi l’immagine del Dio eterno e infinito, il Dio che è tutto l’Essere (Es. 3, 14), che non ha relazioni privilegiate con alcun popolo (TTP, III ), che non ama d’amore umano nessuno solo perché nessuno può aumentare la sua Letizia infinita (Eth. V, Pp. 17, Conseg.), ma che, amando infinitamente Se stesso, ama intellettualmente ogni essere che in Lui vive e si muove ed è (Eth. V, Pp. 36, Conseg.); il Dio che si manifesta supremamente buono e misericordioso, e che in tanto si pone come modello alla vita degli umani, e che non gradisce altro culto che l’esercizio della giustizia e della carità (TTP, XIV); il Dio che è l’obiettivo supremo della conoscenza umana (Eth. V, Pp. 32); il Dio che può essere amato senza limite, e l’amore verso il quale è causa di una Letizia tanto maggiore quanti più sono gli umani che ne partecipano (Eth. V, Pp. 20): ma, se per lo Spinoza maturo le Scritture (e i Commenti) sono penosamente inadeguati per quanto concerne la conoscenza vera di Dio, essi però hanno per lui una validità morale universale (TTP, XIII); e questo comporta che nell’animo dello Spinoza adulto la sua nuova visione di Dio coabitava con gli orientamenti etici che vi s’erano impressi nella sua adolescenza studiosa. Chiunque scavi abbastanza a fondo in quegli inesauribili depositi di ogni espressione di umanità, dalla più acuta alla più piatta, che sono il TaNaKh e i Talmud, arriva a vedervi, al dilà delle lapidazioni delle combustioni delle mutilazioni degli sventramenti di gestanti degli strangolamenti dei macelli sacri che sono il prodotto della guerra e della giustizia, egualmente barbare, di quei tempi – arriva a vedervi un sanguigno attaccamento alla vita, una reverente considerazione della vita, un senso consapevole, se non della santità, della numinosità della Vita, l’espressione più significativa e propria di Yahweh/Shaddai, il Vivente, il Produttore, il Datore; e, al dilà degli abusi degli aborti dei divorzi dei filtri dei serragli degli alti luoghi dei pali sacri e di tutte le sporcizie inevitabili quando a visceri ribelli manchi il governo di una mente illuminata, arriva a vedervi l’aspirazione profonda a una giovinezza casta, a un coniugio indissolubile e fecondo, a una famiglia sana e concorde e lieta, a un vivere laborioso e responsabi-le, a un morire sereno e senza rimpianti. Mi parrebbe strano che al fondo dell’insistenza dello Spinoza nell’identificare la felicità dell’Uomo con la consapevole conservazione del proprio essere (Eth. IV, Pp. 18, Chiarim.) non si trovasse quella certezza dei Rabbini, che solo l’esser vivi ci fa partecipi della divinità, che niente vale quanto la vita (Job 14, 10; Ps. 6, 6; Qo. 3, 21; 9, 5…). Forse proprio quella certezza ha ispirato la famosa affermazione di Eth. IV, Pp. 67, secondo cui la sapienza dell’Uomo libero risulta dal suo meditare sulla vita (meditare che, stando alla Dimostrazione, è poi un’entità molto meno metafisica di quello che la nostra forma mentis ci porterebbe a credere: ossia è un meditare che si risolve nel vivere stesso; consapevolmente, s’intende – è qui la differenza).
Ci sono qua e là, nell’opera dello Spinoza, gli orientamenti (sperimentali, e sperimentati) per chi voglia incamminarsi su quella strada di autocoscienza, o piuttosto di consapevole autorealizzazione. Il primo passo è ovviamente la decisione di ricercare il bene vero, il bene la cui scoperta e il cui possesso producano la gioia suprema, quella immutabile ed eterna (TIE, 1 [v.V.-L.]; Eth. V, Pp. 20, Chiarim.); poi si dovrà vivere da buoni cittadini (Eth. IV, Pp. 73, Pp. 72) nella società civile, adattandosi ai costumi vigenti fin che ciò non contrasti coi nostri princìpi e coi nostri obiettivi (TIE, 8), cercando l’amicizia degli altri seguaci della virtù (Eth. IV, Pp. 71, Dim.) ed evitando di legarci a gente grezza e carnale (Eth. IV, Pp. 70), ma sforzandoci di condurre anche costoro, con garbo e con benevolenza, alla conoscenza e al possesso della vita vera (Eth. IV, Pp. 37, Chiarim. 1°), e ciò col fine di arrivare alla costituzione di una società di amici-governati-dalla-Ragione (Eth. IV, Pp. 18, Chiarim.; Eth. V, Pp. 10, Chiarim., a mezzo); ci si sforzerà di non apparire e di contentarsi di poco (Eth. IV, Append., 29); ci si potrà ristorare prendendo diletto di cose buone e semplici, di cui chicchessia può servirsi senza alcun danno altrui (Eth. IV, Pp. 45, Chiarim.); e poiché non c’è nulla che sia utile a un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione (Eth. IV, Pp. 35, Chiarim. 1°) sarà bene (scegliendo ovviamente un consorte che persegua come noi la Virtù) orientarsi al Matrimonio – ma ciò non tanto per il desiderio di amplessi coniugali (buoni peraltro e desiderabili dal Saggio, perché sono le gioie (e la Letizia) ciò che avvicina a Dio, non le penitenze (e la Tristezza) [avvertendo però che lo Spinoza, da celibe qual era, non poteva forse pensare che non la mixtura corporum è il bonum soggettivo preminente nel Matrimonio, ma la certezza che ha ’l cor dell’altrui fede]), quanto piuttosto per la volontà amorosa di procreare dei figli e di educarli saggiamente (Eth. IV, App., 20; App., 9); e nella condizione di coniugi ci si comporterà sempre in buona fede (Eth. IV, Pp. 72), e si eserciterà quella Castità coniugale che, come ogni altra Castità, non è un sentimento, o una passione, ma è indice ed espressione della potenza della Mente (Eth. III, Pp. 56, Chiarim.; Eth. III, Def. dei Sentim., 48, Spiegaz.).
L’aborto procurato,  nelle sue diverse forme che la scienza moderna ha reso
possibili, è sempre l’uccisione ingiusta di un umano innocente. Le recenti diverse forme di fecondazione artefatta hanno talvolta come esito la produzione di una vita, ma a prezzo di innumerevoli altre vite. I più recenti trovati della scienza biologica e genetica manifestano caratteri inequivocabili di curiosità perversa e di abilità virtuosistica e di insipienza puerile e di superomismo pernicioso e folle. L’eliminazione dei sofferenti e degli incapaci e degli inutili è, in una società umana, una barbarie tale quale è l’aborto. Si tratta in ogni caso di realtà a mio parere inaccettabili da un uomo che senta la santità della Vita, che si proponga un’esistenza semplice e operosa e casta e lieta, che desìderi sposare il suo migliore amico per produrre con lei dei bambini da elevare a quel grado superiore di umanità che anch’egli e anch’ella sono determinati a raggiungere: inaccettabili cioè dall’uomo che fu, storicamente, Baruch Spinoza.
Il quale aveva pure scritto (KV, P. II, Cap. 26, p. 5): [Per chiarire le precedenti affermazioni riguardo al nostro bene e alla nostra vera pace,] noi vediamo che non ci è necessario alcun principio oltre a questo: cercare ciò che ci è utile – utile proprio a noi –, come è naturale per tutti gli esseri. Poiché abbiamo sperimentato che quando ci si sforza di conseguire i piaceri dei sensi e la voluttà e i beni apprezzati dal mondo non vi si trova poi la salvezza, ma addirittura si rischia di perdersi, noi ora preferiamo che sia l’intelletto ad esercitare su di noi la sua sovranità: ma dato che questa sovranità non può consolidarsi senza che noi siamo prima di tutto pervenuti alla conoscenza di Dio e all’amore verso di Lui, sarà dunque necessarissimo cercare Dio e studiarlo; e una volta riconosciùtolo, sulla base delle considerazioni e delle valutazioni precedenti, come il Bene ottimo fra tutti i beni, noi saremo obbligati a concludere in Lui la nostra ricerca e a trovare in Lui la nostra pace. Perché abbiamo visto che fuori di Lui non c’è cosa alcuna che possa darci una qualche salvezza; e in questo consiste la libertà vera, nell’essere legati, e nel conservarsi legati, con le catene amabili dell’amore di Dio. C’è evidentemente una radicale incompatibilità fra lo spirito che ha espresso queste parole così semplici e nette e la visione della vita – ormai artatamente generalizzata – che incoraggia una scienza senza coscienza a perseguire traguardi sempre più disumani: una visione della vita nella quale prevalgono libidine, protervia, irresponsabilità, ferinità. Il nostro Filosofo mi farebbe forse notare, per onestà, che se una tale situazione sembra a me empia, orrenda, ingiusta e sconcia ciò s’origina da questo, che io concepisco la situazione stessa in maniera disordinata, mutila e confusa (Eth. IV, Pp. 73, Chiarim.), e perciò non riesco a vederne la necessità nell’ambito di tutto quanto l’Essere infinito; ma non per questo egli vi s’adeguerebbe. Io credo che lo Spinoza tenterebbe più e più volte, gentilmente e con benevolenza, di mostrare a quei nostri concittadini semiciechi ed ottusi ma avidi e arroganti quale è il loro vero utile, e quale è la via per conseguirlo (Eth. IV, Pp. 37, Dim. e Chiarim. 1°): ma senza per questo desistere, da parte sua, di volgersi a Dio, dal quale gli proviene ora e in eterno la vera Soddisfazione interiore o Pace dell’anima; ed, eventualmente, senza dolersi – perché è l’Infinita Concatenazione delle Cause a trarre dalla stessa argilla, con criteri a noi incomprensibili, pìssidi o pitali (Rom. 9, 21) – che gli Uomini grezzi, o Uomini carnali (di cui oggi c’è tanta abbondanza), i quali sono agitati in molti modi da cause esterne e non arrivano mai a godere di una vera Soddisfazione interiore, vivano quasi inconsapevoli di sé e di Dio e delle cose, e cessino di esistere nel momento stesso in cui cessano di patire (Eth. V, Pp. 42, Chiarim.).

Mi sembra dunque, in conclusione, di poter ammettere che dalla laboriosa ricerca riportata nelle pagine precedenti non risulta che lo Spinoza abbia mai espresso formalmente un’opinione a proposito delle azioni umane prese in esame qui sopra (che una bioetica seria, ossia razionale, possa intanto formulare un giudizio attendibile su quelle azioni, non ha importanza in questa sede); ma credo che si debba riconoscere – ripeto per concludere – che la società nuova configurata dallo Spinoza, auspicata, promossa, proposta dallo Spinoza alla buona volontà dei Sapientes (gli Ignari non vi avranno parte, dopo tanto inutile agitarsi saranno morti totalmente), non potrà essere che razionale e fraterna, feconda e casta. Sì, anche casta: ci sono pensieri e azioni che non possono avere cittadinanza nella Civitas spinozana. Éxo hoi kýnes kai hoi pharmakòi kai hoi pórnoi… Fuori i ‘gay’, gli abortisti e i nazibiologi, i pedofili e i femminieri, i fautori del ‘buon assassinio’, gli adoratori di Mamonâ, coloro che tradiscono e oltraggiano la Verità! (Ap. 22, 15). La Civitas spinozana somiglierà molto, nella sua maturità, alla Gerusalemme Celeste: ma avrà dovuto esser costruita dai seguaci della Ragione in questa nostra odierna Babilonia, mattone su mattone, con una dedizione indefettibile e una flessibilità lungimirante, con una gioiosa noncuranza del non-essenziale e un’instancabile proclamazione della Verità: È ora chiaro ad ognuno il mio intento: dirigere tutte le scienze verso un solo fine e un solo obiettivo, che è il raggiungimento di quella suprema perfezione umana di cui abbiamo già parlato: tutto ciò che nelle scienze non ci avvicina al nostro obiettivo dovrà essere rigettato come inutile; tutto il nostro operare, in una parola, e tutti i nostri pensieri dovranno tendere a questo fine. Ma, mentre siamo occupati in questo impegno – di conservare il nostro intelletto sulla retta via –, ci è pure necessario vivere: e perciò dobbiamo prima di tutto stabilire alcune regole sicure, alle quali conformeremo il nostro comportamento. Uno, Rendere i nostri discorsi comprensibili dalla gente comune e fare secondo il suo criterio tutto ciò che non ci impedisce di raggiungere il nostro obiettivo: cosa da cui avremo grande vantaggio, dato che, se la gente potrà considerarci abitualmente affidabili, noi troveremo sempre degli orecchi ben disposti a udire la verità. Due, Delle gioie della vita prendere esattamente quanto ci è necessario alla conservazione della salute. Tre, Occuparci infine del denaro, come di qualsiasi altro bene economico, solo per quanto ci serve a mantenerci in vita e in salute e a conformarci agli usi della società in tutto ciò che non si oppone al nostro fine (TIE, 5-8 [v.V.-L.]).
Se nelle presenti lacrimevoli contingenze ogni buono spinozista – l’ho già suggerito altre volte – scendesse temporaneamente dal trapezio della pura speculazione e dedicasse le sue risorse a promuovere esplicitamente nella nostra società l’impiego della Ragione e l’esercizio dell’Amore (TIE, 5, a mezzo), ciò senza dubbio compirebbe meglio i voti dello Spinoza, e anche se ne avvantaggerebbe la causa dell’Etica della Vita.

Lucia Nocentini, dell’Associazione Italiana degli Amici di Spinoza.
 

“Sbagliano dunque di grosso quelli che credono possibile che uno solo detenga la giurisdizione suprema sulla comunità politica; infatti il diritto si determina unicamente in base alla potenza (...): ma la potenza di un solo uomo non è assolutamente in grado di sostenere un peso così grande”  (1). Arroccato sul confine esterno della Civitas, il potere di un solo uomo che si fondi sull’esclusione dell’insieme di realtà, di rapporti di forza che si intersecano definendo la realtà plurale e complessa del corpo politico, dà luogo ad uno Stato (Imperium) ipo-statizzato in un assoluto dominio. In tal caso, oltre la trama mobile e composita della società civile, esso si staglia, quale alterità assoluta, in uno spazio di incomunicabilità e intrasmissibilità rispetto alla Civitas, considerata alla stregua di puro referente oggettivo, quale luogo di mera subordinazione e dominio. Siamo con ciò in piena logica di alienazione e scissione del corpo politico: all’unificazione astratta e separata del potere quale funzione di controllo e di dominio fa riscontro la perdita di senso delle istituzioni e la passività dell’universo politico, solcato da una miriade irriducibile di tensioni e particolarismi in reciproco contrasto.
La Civitas è in tal caso affetta da spinte centrifughe di cui non è la causa e che non riesce a convogliare produttivamente, conferendo loro determinatezza e ordine nell’unità di un assetto giuridico-istituzionale concreto. La separazione di Civitas (comunità politica) e Imperium (Stato) ha allora come inevitabile conseguenza, la passività del corpo politico; essa costituisce una delle cause interne più frequenti e pericolose di dissoluzione politico-sociale: “E’ certo (...) che i pericoli maggiori per la comunità politica (Civitas) provengono ben più a causa dei cittadini che dei nemici esterni: i buoni cittadini sono infatti rari. In secondo luogo colui al quale è stato conferito l’intero potere giuridico dello Stato (totum imperii jus), diffiderà sempre più dei cittadini che dei nemici esterni: di conseguenza cercherà di salvaguardare se stesso più che non provvedere ai sudditi; ma sarà intento a tramare contro di essi, e soprattutto nei confronti di coloro che sono illustri per la loro saggezza o più potenti per ricchezze” (2) .
Uno sviluppo giunto al suo estremo limite possibile e ormai declinante può venire rinsaldato da forze diverse e più potenti, legittimate sulla base di un criterio organico, naturale, di comportamento giuridico. Spetta infatti al diritto (3)  mediare e dialettizzare l’auctoritas svolgendola e distendendola nel senso di un rinnovato coinvolgimento unitivo e di responsabilizzazione della comunità. E ciò non avvalendosi di imperativi estrinseci, ma radicandosi nell’affettività umana, sì da convogliarne l’energia in direzione di quanto vi è in esso di condivisibile, e che pertanto può fungere da naturale base comune, atta a rimediare e ricostituire l’equilibrio di natura e società.
“In definitiva quei mali comunemente (...) propri del tempo di pace, non vanno mai vietati direttamente, bensì indirettamente, conferendo allo Stato fondamenta tali per cui si possa ottenere non che i più si propongano di vivere saggiamente (il che sarebbe impossibile); ma che siano guidati da quegli affetti dai quali deriva maggior vantaggio per la repubblica”  (4). Con ciò la legge viene concepita, non come argine, ma come forza strutturalmente solidale alla logica dei conflitti e perciò stesso al divenire nel suo svolgimento storico-naturale, quale ragionevole orchestrazione di elementi naturali e di componenti affettive, fatti convergere e armonizzati nella mobile regolarità di tramiti giuridico-istituzionali: “Esulano infatti dal diritto civile (...) quelle azioni che ripugnano alla natura umana al punto da essere considerate peggiori di qualsiasi male (...). Infatti cos’altro sarebbe se non follia (...) quel diritto? E qui io parlo espressamente di quelle azioni che non possono essere comprese nella giurisdizione civile, le quali ripugnano alla natura umana in generale” (5) .
Quale vincolo atto a definire l’autorità dello Stato condizionandone la validità e la legittimità all’attuazione della pace, della sicurezza e dell’interesse comune, la legge è limite, come sistema di reciproche distinzioni; come riconoscimento della legittimità della differenza, nonché della pluralità delle e-spressioni politiche organizzabili e circoscrivibili nel sistema centrato dell’Imperium: “Di una comunità politica (Civitas) i cui sudditi, in preda al terrore, non prendono le armi, si deve dire non che gode di pace, ma piuttosto che è senza guerra. La pace infatti non è assenza di guerra, ma una virtù che scaturisce dalla forza d’animo: e l’obbedienza infatti (...) è la costante volontà di eseguire ciò che va fatto per comune decisione della comunità politica. Ma quella comunità politica la cui pace dipende dall’inerzia dei sudditi, che son guidati come un gregge perché imparino soltanto a servire, piuttosto che na-zione potrà essere definita desolazione”  (6).
S’intende pertanto il motivo per cui Spinoza concepisca l’autonomia dello Stato nel senso di toglierne ogni fondamento estrinseco che non sia etico, giu-ridico, naturale. È veramente autonomo solo uno Stato in grado di incrementare attivamente la propria potenza riuscendo a mobilitare in direzione della crescita dell’insieme tutte le energie presenti al suo interno. La potenza e l’autonomia dello Stato si radicano nella sua capacità di esistenza e di sviluppo attivo a partire dalla trama di forme, ordini, vincoli, da cui esso ha preso origine, e solo ritornando ai quali può rafforzarsi: confermandosi cioè come un corpo unitario in rapporto a essi, alle salde ragioni giuridico-naturali dell’insieme, quali imprescindibili condizioni di vitalità del politico stesso. La virtù-potenza dello Stato è dunque già potenzialmente presente negli individui che lo formano. Ossia l’unità giuridica del corpo politico si conserva ed è legittima nella misura in cui scaturisce dalle effettive potenzialità giuridico-naturali della materia. L’ordine politico è pertanto leggibile in termini di autonomia, di autofondamento nella misura in cui è in grado di cumulare l’insieme dei rapporti di forza, dei conflitti etc.., condizionandone di necessità il corso alla logica dell’insieme, quella cioè della propria prevalenza e autonomia.
Perciò si conservano stabilmente soltanto quegli Stati che rinnovano di continuo i propri fondamenti, quali epicentri di tensione e al tempo stesso di sviluppo e di possibile confluenza produttiva. Il tema della stabilità, della autonomia politica, passa dunque, in Spinoza, per la porta stretta della necessità di un sempre rinnovato rapporto attivo tra origine e politica.
Non serve perciò a nulla un fondamento dato una volta per tutte, che non tenga conto del divenire materiale, così come della radicale eterogeneità dei tempi e dei luoghi  (7).
L’intera impostazione problematica risente così, chiaramente, della lezio-ne del Machiavelli. Il tema del carattere attivo, originario, radicato della forza e del “ritorno alle origini come rimedio”, soltanto in virtù del quale l’organismo politico può rigenerarsi, è costantemente presente nell’opera del segretario fiorentino  (8). Per Machiavelli l’origine è infatti il luogo in cui con maggiore intensità le forze in campo si scontrano; è dunque il luogo di massima conflittualità, di contrapposizione dei contrari, di rischio. Ma è anche il luogo di concentrazione di energie, passioni, dalla cui vitalità l’organismo politico può rigenerarsi. Fuori dall’incontro-scontro del complesso delle potenzialità confliggenti l’organismo politico si depotenzia e si perde.
Il tema del “ritorno ai principi” riflette una concezione ciclico-naturale per cui tutti gli organismi politici si troverebbero inesorabilmente coinvolti nella vicenda di un divenire inteso come continua degradazione e sottrazione di energia: da ciò la necessità di impedirne – o almeno ritardarne – il compimento, richiamandone e ricostituendone continuamente le condizioni originarie; o quanto meno conservandone cioè sempre viva la latenza  (9).
Il motivo del “ritorno ai princìpi ” è richiamato, con riferimento esplicito ai Discorsi (III,1) di Machiavelli, nel decimo capitolo del Trattato Politico, quasi a voler porre l’indispensabile premessa per la trattazione dei rimedi alla dissoluzione e crisi del corpo politico: “La principale causa di dissolvimento degli Stati (...) è quella che osserva l’acutissimo fiorentino nei Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, ossia che allo Stato, come al corpo umano, ogni giorno si aggiunge qualcosa di nuovo che, di tanto in tanto, rende indispensabili delle cure; è dunque necessario – egli dice – che per questo ogni tanto accada qualcosa per cui gli Stati vengano ricondotti ai princìpi sui quali essi sono stati originariamente istituiti. E se ciò non ha luogo in tempo debito, i vizi cresce-ranno al punto tale da non poter essere eliminati se non con lo Stato stesso” (10).
L’assunzione del tema machiavelliano del “ritorno ai princìpi” come rimedio generale al processo di disgregazione politico-sociale degli Stati implica un concetto di crisi come distanziamento entropico rispetto alla vitalità originaria del corpo politico. Comporta altresì un concetto di politica vitalmente aperta alle contraddizioni: lo Stato, data la sua originaria coestensività all’intero spazio politico-sociale  (11), porta in sé la latenza di un contenuto di mutamento. La sua stabilità e forma si dà cioè, sin dall’inizio, solo come tenuta di equilibrio rispetto al rischio latente della decomposizione, e corruzione; ossia, dal momento che lo Stato incorpora, costitutivamente, l’intera rete delle contraddi-    zioni, delle istanze, delle energie, può conservarsi solo espandendosi, assumendo cioè tale concentrazione di forze come orizzonte di un continuo riequilibrio e bilanciamento della distribuzione delle forze. Ma mai attestandosi come blocco o rottura della tensione nascente dall’equilibrio complessivo. La concezione dinamica della genesi dello Stato, così come l’assunzione della sua potenza e conservazione solo come capacità di governare un orizzonte di mutamento e di possibili squilibri, implica l’idea che non si dia realmente stabilità e sicurezza senza conflitti, in una positività fuori dal divenire; ma solo da un luogo interno al divenire stesso.
Stabilità è necessaria, ma solo al livello di massima espansione e perciò stesso attraverso lo stesso rischio di una permanente e mutevole instabilità, la quale deve continuamente ricentrarsi e rifondarsi, grazie ad una sempre rinnovata capacità di direzione e di riequilibrio dell’insieme. Orientandone cioè il complesso delle energie ai fini di un sensato sviluppo dell’insieme. Il problema classico del “mantenere”, del conservare, del resistere è dunque reinterpretato da Spinoza – facendo così tesoro dell’eredità della riflessione politica machiavelliana – come possibilità da subordinare all’acquisizione della vitalità delle contraddizioni, delle potenze molteplici, quali elementi irriducibilmente costitutivi del politico stesso, dei suoi contenuti, delle sue possibilità di ripresa e sviluppo.
E’ in questo senso che, in Spinoza, il politico (divenire) eccede e determina lo Stato (essere), dissolvendone radicalmente ogni possibile fondazione univoca e definitiva, data cioè una volta per tutte. Ma essa deve ogni volta essere conquistata nel continuo divenire delle istituzioni.
In questa prospettiva va anche intesa la caduta concettuale del rimedio classico di affidare temporaneamente le redini dello Stato ad un uomo di ecce-zionale valore, quale possibile rimedio allo stato di crisi della società politica e delle istituzioni: “Il primo rimedio che venne in mente per questo male fu di nominare ogni cinque anni per un mese o due un Dittatore legittimato ad indagare,  giudicare e decidere  sul comportamento  dei senatori e di qualunque funzionario, e di conseguenza in grado di ricondurre lo Stato ai suoi princìpi. Ma chi cerca di allontanare i mali dello Stato deve predisporre dei rimedi che siano conformi alla sua natura e che possono essere dedotti dai suoi stessi fondamenti, altrimenti si imbatterà in Scilla volendo evitare Cariddi. E’ certamente vero che tutti, governanti e governati, devono essere trattenuti dal timore di pene corporali o pecuniarie, se si vuole che non trasgrediscano (le leggi) impunemente, o  addirittura traendone vantaggi. Ma è anche certo che se tale timore sarà comune ai buoni e ai cattivi lo Stato verrà a trovarsi necessariamente in gravissimo pericolo. Dato dunque che il potere dittatoriale è assoluto, esso non può non risultare temibile per tutti, specie nel caso in cui, come si richiede, il Dittatore venga nominato in data fissa; poiché allora ogni ambizioso mirerebbe con ogni sforzo a quell’onore; ed essendo certo che in tempo di pace conta non tanto il valore quando la ricchezza, così che quanto più uno sia pieno di sé e arrogante tanto più facilmente potrà ottenere cariche pubbliche, è forse per questo che i Romani solevano nominare un dittatore non in date stabilite, ma solo se vi erano costretti da situazioni di emergenza. Cionondimeno la superbia del dittatore, per dirla con Cicerone, non era gradita ai cittadini onesti. E in verità, essendo questo potere dittatoriale un potere da Re in senso assoluto, il governo può, non senza grave pericolo per lo Stato, trasformarsi a un dato momento in monarchico, anche se per un tempo brevissimo. Si aggiunga che, se non viene stabilita una data fissa per la nomina del dittatore, non vi sarà alcuna regola che stabilisca l’intervallo di tempo dall’una all’altra dittatura; e questa regola – che si è detto dover essere rispettata quanto più possibile – rimarrebbe talmente indeterminata da poter essere facilmente ignorata. Se dunque questo potere dittatoriale non fosse permanente e stabile – caso nel quale esso però non potrà essere conferito ad un singolo senza ledere la forma dello Stato – le sue sorti, e di conseguenza quelle della salvaguardia e della conservazione dello Stato, risulteranno estremamente precarie”  (12).
Lo Stato, spinozianamente inteso, non è per definizione compatibile con un potere dispotico neppure nel caso in cui si trattasse di un rimedio temporaneo, data l’assoluta eterogeneità di un tale rimedio rispetto all’organismo che esso dovrebbe sanare. “Stato” è infatti proprio il superamento-negazione di ogni autorità dispotica intesa come tecnica di blocco e di depotenzianamento delle naturali ragioni del corpo politico. Ma la vitalità e conservazione del corpo politico sono peculiarmente antitetiche – in ragione della loro stessa genesi – ad ogni tentativo di fondazione esterna dello Stato, basato cioè sulla neutralizzazione della dialettica politica.
“Poiché i termini di legge e di trasgressione sono in generale da riferirsi non solo alla giurisdizione civile, ma anche alle regole comuni e a tutte le cose naturali, e in primo luogo alla ragione, non possiamo dire in assoluto che il corpo politico non sia vincolato da legge alcuna (...). Infatti se il corpo politico non fosse in alcun modo vincolato da quelle leggi o regole senza le quali un corpo politico non è (...) tale, sarebbe da considerarsi non cosa naturale, ma  chimera. Pertanto il corpo politico commette trasgressioni quando fa o tollera che vengano fatte cose che possono essere causa della sua stessa rovina; e in questo senso possiamo dire (...) quando fa qualcosa di contrario al dettame della ragione. La Civitas è infatti autonoma, sui juris al massimo grado, quando agisce in base ai dettami della ragione. E dunque, quanto più agisce contro ragione, tanto più viene meno a se stessa e dunque trasgredisce  (13).
Su tali rimedi speciosi e fittizi, sostenuti in realtà da una sfrenata ambi-zione e volontà di dominio, si addensano pertanto le riserve e le critiche di Spinoza, in quanto essi rappresentano dei rischi assai più gravi e pericolosi dei mali che pretenderebbero di guarire. Ad essi è decisamente preferibile la “via perardua” delle scelte costituzionali, costitutive della complessa e variegata sostanza della pratica, oggettivamente determinata dalla naturalezza e perciò stesso dalla forza di un processo attivo, insieme spontaneo e necessario.

_______________________________________________
NOTE

(1)  T.P., VI, 5 [G., vol. III, p. 298].
(2)  T.P., VI, 6, [G., vol. III, p. 299].
(3)  “Une Civitas est, sans cesse, soumise intérieurement et extérieurement à des forces qui la tirent en divers sens. Le rôle de la loi est de favoriser les forces centripètes que sont les affections communes, et de tenir à l’écart les forces centrifuges. Or, il peut se faire que l’environnement historique présente de façon déterminée mois inattendue des rapports de forces qui favorisent la Cité.
Il y aura fortuna, lorsque la survie de la Cité sera passive, c’est-à-dire dépendra pour l’essentiel de relations extrinsèques (...). Mais l’inverse est également possible, ces forces peuvent aboutir à une organisation puissante par laquelle l’Etat est détruit. Spinoza parle alors de fatum (...). Dans les deux cas ce qui est visé est identique: la Cité est affectée par des forces dont elle n’est pas la cause”. L. MUGNIER-POLLET, La philosophie politique de Spinoza, Paris, Vrin, 1976, p. 219.
(4)  T.P., X, 6, [G., vol. III, pp. 355-6].
(5)  T.P., III, 8, [G., vol. III, p. 287].
(6)  T.P., V, 4 [ G., vol. III, p. 296].
“Infatti il diritto si determina unicamente in base alla potenza, come abbiamo mostrato nel cap. II”. T.P., VI, 5 [G., vol. III, p. 298]. Analogo concetto è ribadito in: T.P., VII, 25 [G., vol. III, p. 318].
(7)  Perciò ogni atto fondativo che si esaurisca in un primum logico non può essere di per sé in grado di garantire la stabilità dell’intero sviluppo successivo: ma ad una logica statica, aprioristicamente pattizia, deve subentrare un processo innovativo di espansione.
(8)  Infinite le citazioni possibili, tutte concentrate sul carattere intrinseco e insieme autonomo di quanto è saldamente fondato: sia con riferimento alla decisione del soggetto (Principe); sia alla saldezza collettiva delle istituzioni di un popolo (Discorsi); sia con riguardo alla necessità di milizie cittadine (Arte della guerra). E’ ben fondato solo chi può “per se medesimo reggersi”, ovvero chi poggia sulla propria forza e trova in se stesso l’energia per rinnovarsi. Ma vera innovazione è appunto riconquista delle radici, ritrovamento del principio come luogo di massima concentrazione della forza: “Il modo del rinnovargli, è, come è detto, ridurgli verso è princìpi suoi. Perché tutti e princìpi delle sètte, e delle repubbliche e de’ regni, conviene che abbiano in sè qualche bontà, mediante la quale ripiglino la prima reputazione ed il primo augmento loro. E perché nel processo del tempo quella bontà si corrompe, se non interviene cosa che la riduca al segno, ammazza di necessità quel corpo”. N. MACHIAVELLI, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, III, 1. Nell’edizione a  cura di Corrado Vivanti, Torino, Einaudi, 1983, il passo si può leggere a p. 356.
(9)  Per quanto concerne il tema centrale del “ritorno ai princìpi” e, più in generale, per la concezione politica machiavelliana, rimandiamo ai seguenti studi: M. VIROLI, Machiavelli, Oxford, Oxford University Press, 1988; Q. SKINNER, L’origine del pensiero politico moderno, I, Bologna, Il Mulino, 1989; G. SASSO, Studi su Machiavelli, Napoli, Morano, 1967, in particolare il cap. Machiavelli e Polibio. Costituzione, potenza, conquista, pp. 223-80; R. ESPOSITO, La politica e la storia. Machiavelli e Vico, Napoli, Liguori, 1980; E. GARIN, Dal Rinascimento all’Illuminismo, Pisa, Nistri-Lischi, 1970, pp. 43-77; N. BADALONI, Natura e società in Machiavelli, in “Studi storici”, X, 1969, pp. 675-708; U. DOTTI, Niccolò Machiavelli. La fenomenologia del potere, Milano, Feltrinelli, 1979.
(10)  T.P., X, 1 [G., vol. III, p. 353].
(11)  Vale a dire per l’intrinseca correlazione di Civitas e Imperium.
(12)  T.P., X, 1 [G., vol. III, pp. 353-4].
(13)  T.P., IV, 4 [G., vol. III, pp. 292-3].

Nel numero di maggio 1995 di “Ethica” demmo notizia della recentemente avvenuta produzione, da parte di un giovane spinozista statunitense, Gary Sugar, di una Prefazione all’“Etica” spinozana, denominata “Treatise of Rational Metaphysics” (“Trattato di Metafisica razionale”). Recensimmo in breve quel lavoro, dimostrandone la novità e il valore straordinari (caratteri che già risultavano da sé dalle poche pagine di cui era data la traduzione), ed auspicammo che un contributo alla conoscenza dello Spinoza così interessante e utile per ogni spinozista genuino, quale era l’opera del Sugar, trovasse quanto prima un editore. Ma, dice giustamente il poeta, povera e nuda vai, filosofia: se il signor Sugar ha voluto vedere pubblicato il suo lavoro ha dovuto pubblicarselo da sé, e su Internet; precisamente, nel sito individuato come segue:

e, ovviamente, in lingua inglese. I nostri lettori di mezz’età, abituati a maneggiare la carta stampata, forse arricceranno il naso; ma i nostri lettori più giovani non avranno difficoltà a raggiungere sul computer l’opera del signor Sugar e a godersela. E poiché non è affatto escluso che la lettura del Trattato susciti consenso e ammirazione, diamo qui di seguito l’indirizzo postale del signor Sugar (e appena ne disporremo daremo l’indirizzo elettronico) perché chi lo desideri possa (in inglese) comunicare con lui:

Al collega e amico d’Oltreoceano presentiamo le nostre affettuose felicitazioni e l’augurio cordiale di poter trarre dalla consuetudine con lo Spinoza nuove e non passeggere consolazioni.