Anno XIV (2002), n. 1- Gennaio-Marzo 2001

Responsabile: Dott. G. Graziosi - Autorizzazione del Tribunale di Bologna n. 5738 del 5 maggio 1989
Notiziario trimestrale dell'Associazione per l'Aedes Spinozana d'Italia
presso Graziosi-Prestel, vle Roma, 9 - 40139 Bologna
Bulletin trimestrel de l'Association pour l'Aedes Spinozana d'Italie
Quaterly news of the Association for the Italia Aedes Spinozana

---

In questo numero:

Paolo Zizi: La struttura dialettico-scientifica e la riflessione metafisico-dialogica di Spinoza
a cura della redazione: IL LUOGO DELLA POLITICA / SAGGIO SU SPINOZA di Lucia Nocentini
Giovanni Graziosi: Isole nella corrente
a cura della redazione: MENTE E CORPO / STUDI SU CARTESIO E SPINOZA di Cristina Santinelli

---

    Sembrava così avventuroso, l’anno scorso, inoltrarsi nel Nuovo Millennio: e invece eccoci qui, già in pieno 2002, con appena 98 anni o poco più disponibili del nuovo secolo, e soprattutto senza che si riesca a vedere una differenza fra la routine di questo glorioso Millennio e quella dei tetri millenni del passato.
    O forse una piccola differenza c’è: che, guardandosi in giro, si vede che le proposte di ragione di riflessione di buon volere – le proposte che anche noi ci sforziamo di esprimere – sono ancor più scarse e fioche, o forse sembrano tali perché il fracasso della violenza e della stupidità è sempre maggiore, e in ogni caso appaiono sempre più fuori luogo – marginali rispetto al corso tumultuoso della piena, incongruenti coi principali interessi della famiglia umana, o dei suoi sedicenti capifamiglia.
    Ma, ovviamente, la consapevolezza di questa realtà non ci scoraggia; al contrario. Non solo per il ben noto Principio del Bergerac, che è, da sempre, uno dei cardini del nostro lavoro; ma, soprattutto, perché non potremmo più guardarci allo specchio se, dopo che l’Infinita Concatenazione delle Cause ci ha portato a sapere, noi dovessimo riconoscerci cani muti.

Paolo Zizi,  dell'Associazione Italiana degli Amici di Spinoza   -   dell’Ae.S
 

Il più grande avvicinamento alla Sostanza (-Causa-Dio-Uno) spinoziana, che sta al disopra del silenzio che l’umano pensiero possa raggiungere, è il silenzio della parola-non-detta che sgorga dalla forma più alta del pensiero “dialogico”, cioè il superamento della dialettica negativa nella negazione della negazione (omnis determinatio est negatio et omnis negatio est determinatio). La conseguenza di questa Intuizione è che il dialettico – il filosofo – spinoziano deve “trascendere” anche il suo pensiero negante, per farsi il più possibile simile al Principio (1).
Il “dialogo dialettico non-scritto” di Spinoza mostra, sempre, la Sostanza come Principio primo-supremo: dal momento che Essa non può essere espressa, né tanto meno definita, a parole, si pone come Intuizione che sorregge la totalità delle cose trascendendone i fenomeni; Essa è l’Intero del reale quale rifiuto di ogni concezione dualistica della realtà. Vi è una sola realtà che si chiana Dio. Dal punto di vista del dialogo “non-scritto” di Spinoza l’unica dimostrazione dialettica, more geometrico e metafisico, è quella che nega una determinata tesi e la riduce a contraddizione: per cui la struttura della Sostanza spinoziana risulta essere l’Intero consistente nella riduzione a contraddizione della pretesa di assolutizzare il particolare e fare di esso l’Intero ovvero Dio.
La dimostrazione dialettico-metafisica di Spinoza scopre l’essenza delle cose e la loro causa e costruisce il sistema per mezzo del “dialogo”, indicando nella Forma suprema della conoscenza intuitiva dei “principi primi” della Sostanza la Causa prima dell’intera realtà ossia prote philosophia (2). In Spinoza non vi è la distinzione tra logica e metafisica, in quanto la metafisica è il luogo essenziale dell’Intuizione e della “Ratio cognoscendi”, ovvero della Verità, dell’unica Sostanza, totalità non inerte, che annulli le differenze, ma vivente, capace di autoporsi  e autocogliersi nella sua profondità.
In questo sistema si pone la Totalità dell’esperienza integrale che spinozianamente è la chiarificazione del proprio fondamento in Dio, Sostanza unica che conferma “Tutto ciò che c’è di vero proviene da Lui”: l’Intero. Da un lato è Principio al disopra di tutto, come totalmente altro da tutto ciò che è, senza forma e senza figura, Ineffabile; dall’altro, si riconosce che Dio è il Bene, e quindi Causa di tutto, che viene intuito positivamente, Intelletto e pura Intuizione di Tutte le cose, che ha la sua perfezione nell’astrarre dalla materia la Forma.
L’Intelletto spinoziano è in noi ed è Causa dell’intelligibilità delle cose, è la forma suprema datrice di forma a tutte le cose. Questo intelletto conosce le cose nella misura in cui esse sono intelligibili e hanno forma, e quindi la Astrazione-Intuizione non è altro che la capacità di cogliere l’intelligibile e la forma. L’Intuizione è questo supremo intelletto e si identifica con la Causa prima, ossia Dio, che viene dal difuori (3). La partecipazione immediata all’Intelletto divino (Intelletto che viene dal difuori) è dunque la condizione sine qua non della conoscenza intuitiva. Nel dialogo metafisico-spinoziano il contatto del nostro intelletto con l’Intelletto divino non può che essere immediato e quindi di carattere intuitivo, quasi un’assimilazione del nostro intelletto all’Intelletto divino (homoíosis theô) (4).
In questa forma di analogia spinoziana vi è il dispiegamento del Principio che non differisce da se stesso, non è identico al diverso, non differisce dal diverso, non è identico a se stesso. Se il Principio-Sostanza differisse da se stesso, Esso si estranierebbe dalla propria essenza; ma la sua essenza consiste nell’essere Principio di se stesso, e pertanto esso non può differenziarsi da se stesso: risultando unico Principio. Questo unico principio è l’Uno e ciò che è diverso da sé non è Uno. Pertanto esso non è neppure identico al diverso, neppure nel senso della partecipazione.
Questo sistema-Principio è simbolo, come si è mostrato, di un ordine subordinato e derivato che in sé permanendo da sé procede, si dirige nuovamente verso di sé e si tiene unito in suprema sovrabbondanza. Attraverso la processione dell’unico principio che salvaguarda il sistema si costituisce la molteplicità, e con essa il tutto e le parti. La relazione del tutto con le parti non va intesa come se il tutto fosse frantumato, senza nesso nelle sue parti. Le parti del sistema metafisico spinoziano sono le forze dinamiche dell’Unità di questo tutto, e ciascuna di esse, una volta uscita fuori dal Tutto originario, attua la propria essenza nel ritornare all’Unità. La parte, infatti, è tale innanzitutto in virtù della Unità e a partire da Essa. Si può dire che la parte è ciò che in qualsiasi modo viene articolato con il diverso in vista della realizzazione dell’Unità.
Il movimento dialettico di Spinoza, in quanto “esercizio all’intuizione del Principio (Dio)”, è determinato dal Fondamento (Dio) di ogni verità, per cui il Principio in quanto universale causa primigenia è principium, medium et finis ad extra (5),  occupa nel sistema metafisico di Spinoza la posizione essenziale e si pone come mathesis (scienza) nel senso ampio: imparare è conoscere il Principio (Fondamento) che scaturisce unicamente dall’autoaccertamento dell’Intuizione in riferimento ai concetti delle idee che esistono in essa, divenendo conoscenza intuitiva della Sostanza che determina la forma del mondo come un elemento sferico e dà forma a ciascun livello del mondo intelligibile e di quello sensibile.
Come la sfera abbraccia tutti gli elementi, allo stesso modo la Sostanza (Dio) abbraccia tutti gli intelligibili, e, nel movimento dialettico del sistema, li riconduce all’Unità. La sfera intelligibile della Sostanza e quella della conoscenza intellettiva (intuitiva) costituiscono due cerchi che si originano dal Principio (Uno), il quale si dispiega in essi, è in essi presente come Totalità (6) e rimane in sé totalmente indischiuso. Profonda è la vicinanza tra Spinoza e il Neoplatoni-smo. Come i raggi del circolo scaturiscono dal centro e tuttavia, a partire dalla circonferenza, si mantengono in relazione costante con il centro conducendo così la forma circolare in Unità, allo stesso modo anche il cosmo noetico (7) che scaturisce dalla Sostanza (Uno) nel suo essere dischiusa si pone come Principio-centro che tutto rinserra (8). In qual modo, allora, e che cosa si deve pensare della Sostanza (Dio)? Radioso dispiegarsi del centro, nel quale la Sostanza rimane presso di sé!
La sfera che deriva dalla Sostanza è infinita, perché la sua grandezza non può essere attraversata e il suo numero non può essere misurato in virtù della incontenibile potenza dell’Uno. La Sostanza Uno, infatti, in quanto possesso di tutto, è il più potente di tutti gli enti, ed è tale essendo il Principio sovraesistente dell’Essere degli Enti. La potenza del Principio è anche l’unica vita che tiene e conserva la sfera intelligibile, in cui risiede anche il vero Infinito (Dio).
Il vero Infinito si otterrà con la negazione della negazione. Per esprimere il vero Infinito si deve “negare” qualsiasi progresso infinito, e questo si ottiene mediante una limitazione ovvero determinazione cui si assoggetta il progresso infinito conformemente alla prescrizione spinoziana “omnis determinatio est negatio” (9). Negare il progresso all’infinito è affermare il Principio che è la Sostanza stessa in cui tutto è unificato. I molteplici centri degli intelligibili formano con l’unico centro un solo Principio. L’Intelletto è, nel sistema del dialogo non-scritto di Spinoza, il Principio e il fondamento che abbraccia l’Intuizione. Nella realtà derivata e fondata il Principio è presente in quanto principio che conserva ogni singolo ente. Pertanto l’Intuizione o conoscenza intellettiva, pur essendo pienamente se stessa per quanto riguarda la sua essenza, esiste, tuttavia, solo sul fondamento dell’Intelletto. La Sostanza è il Principio (Intelletto) esplicato in maniera differente.
Come i pensieri della Sostanza (Causa-Principio) sono immagini dei pensieri originari di Dio (l’Uno), così la Sostanza nel suo complesso è il Principio al modo di immagine. Nel suo esistere e nel suo pensare essa rimanda al suo Principio. Ciò che il Principio è in senso unitario, superamento ovvero implicazione di ogni opposizione, la Sostanza lo è come dispiegamento. In quanto esplicata in maniera differente Essa è l’essere dispiegato del Principio. Infatti nella Sostanza (Causa-Intero) il Principio si distende in una dualità che, mediante l’atto pensante (Logos) dei due cerchi, viene nuovamente ricondotta e mediata nell’Unità. Solo in quanto immagine di questo principio noetico la Sostanza si fa circolo. Il Principio fonda e ricolma il pensiero della Mente ponendo in essa le idee che sono immagini di se stesso e rendendola una pienezza delle idee con carattere di immagine.
Non dunque la Mente sarebbe una tavoletta vuota di scritti, ma sempre scritta, sia scrivendosi da sé, sia scritta dall’Intelletto (Principio). Intelletto è anche l’Uno-Bene-Pensiero, che si sviluppa secondo il Principio che gli è anteriore, divenendo immagine di quello e sua impronta esterna. Se, dunque, il Principio determina tutte le cose in forma intelligibile, il Pensiero dà a tutte le cose un aspetto pensante; e se quello opera per via di modelli, anche il Pensiero per via di immagini; e se l’Intelletto opera in forma sintetica, il Pensiero opera risolvendo le immagini a una a una.
Nell’atto assoluto dell’Uno (Dio–Sostanza unica) il pensare, il pensiero e il pensato costituiscono un’unità essenziale come l’intuire, l’intuizione e l’intuito. Ciò che la conoscenza intellettiva intuisce è l’Uno della Sostanza. La Sostanza è ciò che, spinozianamente, nell’Intelletto è sempre già intuito e sempre da intuire. Il momento saliente del si-stema spinoziano è costituito dallo sviluppo metafisico-circolare del Principio in Intelletto e Amore, e dalla tensione verso la Sostanza (Dio) quasi nostalgia del ritorno al luogo dell’Origine ovvero dell’Inizio.
Mentre l’Intelletto ha sempre già fatto ritorno in se stesso, il pensiero deve compiere il passaggio dal pensiero all’essere, da un essere colto nel pensiero ad un altro. La diversità dei pensati non è sempre superata nell’identità, così come avviene nell’Intelletto, ma l’identità e la diversità degli oggetti del pensiero devono di volta in volta venire attra-versate per quello che sono. In questo suo attraversare e passare da un punto all’altro il Pensiero spezza ciò che nell’Intelletto è in suprema unione.
La funzione dell’Amore del Principio è il circolare Amore di Dio in tre momenti: 1, L’Amore di Dio è un affetto attivo; 2, Dio, il Principio, è il Soggetto di questo Amore; 3, Questo rapporto è Amore filosofico e religioso allo stesso tempo. Questo Amore ha nei Neoplatonici una gradazione dialettica e in Spinoza una sistematica ricerca intellettiva del Principio (Sostanza-Natura). In entrambi l’Amore nasce dalla teoria (contemplazione) eterna di Dio (10).
Nel “dialogo non-scritto” Spinoza intuisce in modo metafisico mirabile che l’Amore è il Bene ed è inteso come “amore di sé” (nei Neoplatonici autoû éros), ovvero Atto supremo, come la luce che illumina se stessa senza che si debba distinguere in essa una sorgente luminosa e un oggetto illuminato: è come la vita inseparabile dal vivente. L’Amore come “relazione” tra l’amante e l’amato non può esistere nel sistema del Principio né in Dio ma all’interno dell’Intelletto. Il legame profondo tra Spinoza e i Neoplatonici è rafforzato anche nell’intendere Dio come principio amante, amore e amato, in quanto è Desiderio senza desiderare, ovvero è il Bene (11).
All’interno dell’Amore, in Spinoza, la funzione dialettica permette di vedere ciascuna Idea in sé separata, ma non tutte insieme in un solo sguardo. Si può affermare che l’Intelletto divino pensa tutto come Uno, la Mente divina vede tutto come Particolare. Mentre l’Intelletto nel particolare pensa già la totalità e comprende questa totalità sempre come unità in sé differenziata, la Mente riesce a costruire la totalità solo nella successione, passando attraverso ogni singolo particolare.  Questo non significa  che la Mente pensi soltanto una cosa alla volta;  piuttosto,  essa avanza dalla pienezza del già intuito,  secondo  la modalità della dialettica ipotetica,  verso il Principio (Ente supremo–Dio),  aspira ad abbracciare tutta quanta la potenza dell’Intelletto divino, tendendosi tutta verso la perfezione e verso quella Forma unica e semplice della conoscenza intellettiva: la Sostanza (Dio).
Nel sistema la Sostanza-Dio è tutta intera in qualsiasi parte di sé. Poiché niente esiste che le si opponga, ed è insieme tutta intera dappertutto, e anche sopra e oltre ogni dove, non subisce divisione per difetto in sé di una potenza incompiuta, né rimane circoscritta da una potenza esterna che la domini. La Sostanza è Unità, è il fine e la perfezione. Ciò che dunque l’Unità significa è il Bene, e quanto più grande è l’Unità, tanto più grande è il Bene. La gioia della Verità di ogni essenza è la sua vita, ma ogni vita procede dall’Unità, e questa dà un’intima indivisione. Quanto più grande dun-que è l’Unità, tanto più grande è la vita. Somma è l’Unità della Sostanza.
La Sostanza è l’Uno al quale è presente tutto ciò che appartiene al tempo. Il tutto (l’Intero) vede tutte le parti con un solo sguardo, mentre la parte non vede il tutto se non per aspetti diversi e successivi. Per questa ragione Dio (la So-stanza) è la simultanea totalità degli aspetti successivi. Onde la sua visione è Unica, e non si attua in successione. Separazione e passaggio, nel sistema metafisico, si attuano come movimento dialettico nel senso di procedimento teoretico che va sempre avanti.  L’Intelletto è, dunque,  un movimento dialettico immobile: infatti si realizza tutto quanto  nello stesso istante e  unitariamente;  la Mente invece  è un movimento dialettico semovente.  L’Intelletto  è uniforme, la Mente è duplice;  l’Intelletto è un’unità indivisibile,  la Mente si divide e si moltiplica in se stessa (12). Il movimento della conoscenza intellettiva avanza in direzione dell’Identico e in conformità con esso: la conoscenza intellettiva cioè aspira sempre all’Identica, all’Una e unica conoscenza dell’Intelletto, che conosce la totalità degli intelligibili.
In quanto conosce, la Mente partecipa dell’Intelletto e mediante esso si unisce all’Intelletto divino. Poiché, partecipando all’Intelletto, la Mente del tutto, la Sostanza, si unisce all’Intelligibile. La Sostanza (Dio) è colei il cui potere non è numerato, il cui essere non è finito, la cui bontà non è limitata. Nel potere degli enti per primo si trova un numero, poiché vi sono più o meno opere che conducono il “possibile” all’“atto”: se fossero infinite, si direbbe l’impossibile. Solo di ciò, infatti, che sarà posto in atto da Dio vi sono opere infinite; e per questo l’operare divino è immediato. In realtà non può accadere che un numero infinito, ordinato all’atto, incontri un limite.
Ogni essere manifesta la compiutezza di una finitudine, e finite sono le sue operazioni dal centro al Principio. Non così è nell’essere divino, per cui dal centro infinite opere passano all’esterno e all’atto. Infinita, dunque, è la sua compiutezza, e non è impossibile in atto, poiché esiste necessariamente. Onde segue che anche nel ritorno la via più sicura per raggiungere l’Unità del centro è la Bontà. Inoltre la Sostanza-Dio, nel dialogo, è indivisibile (13), necessariamente esistente, unica, infinita, onnicomprensiva. L’essenza della Sostanza, inoltre, è la produttività immanente per cui l’azione produttiva del Principio (Sostanza unica–Dio) è il frutto della necessità della sua natura.
I momenti dell’assimilazione alla Sostanza-Dio, nel dialogo-sistema di Spinoza, sono l’unificazione con Essa. Il tratto fondamentale di ogni momento della dialettica unificante si delinea come assimilazione a Dio-Principio, che indica quali modi e possibilità il filosofo-metafisico abbia di in-diarsi (andare–darsi a Dio). Tale concetto, nel sistema, im-plica un iter di assimilazione a Dio e una sorta di compimento anticipato di questo indiarsi (théosis). Esso è il fine che deve attuare la metafisica spinoziana. Esso presuppone che la conoscenza intellettiva vada concepita come qualcosa non di indifferente, ma di determinato a partire dall’Uno-Bene, mentre, d’altro lato, la virtù vada intesa come una disposizione d’animo fondamentale dell’uomo che sgorga dalla contemplazione (theoría).
La Sostanza-Dio è sempre immobile nel movimento poiché è sempre in una sola condizione, e questo è il Principio in quiete. Ma sempre è in movimento, poiché è il Vivente in sé, e tuttavia senza alterazione. Essa si conosce con co-noscenza semplice, e questo perché la conoscenza conduce a perfezione l’oggetto conosciuto, e l’oggetto conosciuto è Forma del conoscente.
Il Principio è attività pura e assoluta Razionalità. Esso non è cieca necessità, ma fonte prima di un Ordine metafisico; è semplice e differente da tutte le cose che procedono da Lui; esso è in se stesso e non si mescola con quelle cose che lo seguono, ma rimane come era prima. Esso è onnipresente: non c’è luogo ove esso non sia, altrimenti sarebbe limitato da un’altra cosa. Il Principio-Causa è al disopra della conoscenza dei particolari, dal momento che questi cambiano con il tempo, mentre la conoscenza intellettiva, all’interno del sistema spinoziano, non coglie l’alterità ma l’Unità.
Esso è la Causa delle cause e del “dialogo” che si originano a motivo della processione metafisica. Per cui il metafisico spinoziano deve ricercare e cogliere i momenti dialettico-scientifici a partire dalla Causa (Dio) intesa come l’Intero, che è l’Essere-Amore-Bene, trascendente-immanente e abbracciante tutta la realtà. Il Principio (Sostanza) in sé è Dio, il Principio in noi è la tendenza a Dio. Per la Mente, tendere a Dio vuol dire aspirare alla propria libertà, riconquistare se stessa e l’originario fondo del proprio essere. Il dialogo metafisico spinoziano opera senza possedere i suoi prodotti, raggiungendo il suo centro ed instaurando al suo interno il Principio che ricerca con perfetto distacco dalle cose esteriori.
__________________________________________
NOTE

(1)  C. Schaarschmidt, Plato et Spinoza philosophi inter se comparati: Berolini,    1845; pag. 256 e seg.
(2) Idem, pag. 280 e seg.
(3) Alessandro di Afrodisia,  De anima liber cum mantissa: Berolini, 1847; pag. 40 e seg.
(4) W. Beierwaltes, Proklos: Frankfurt, Klostermann, 1965; pag. 112 e seg.
(5) H. A. Wolfson, La philosophie de Spinoza: Paris, Gallimard, 1999; pag. 500 e seg.
(6) B. Spinoza, Ethica [C. Gebhardt cur.]: P. I, Def. IV.
(7) W. Beierwaltes, Proklos cit.,  pag. 336 e seg.
(8) Idem, pag. 456 e seg.
(9) B. Spinoza, Epistola L [C. Gebhardt cur.]: “Quia ergo figura non aliud, quam determinatio, et determinatio negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse”.
(10) B. Zimmels, Leo Hebräus: Breslau, 1886; pag. 74, n. 3.
(11) J. Trouillard, Proclos et Spinoza: Revue philosophique, Paris, 1955 / 2.
(12) Abraham ibn Daud, Emunah Ramah, I, 6, pag. 26.
(13) B. Spinoza, Ethica cit., P. I, Prop. 13.

Giovanni Graziosi, dell’Ae.S
 

Scendere in lizza e lanciarsi a spron battuto, con la lancia in resta, per poi magari spezzarla, la lancia. Riunisco alcune delle tante metafore che hanno avuto origine da una civiltà di cavalli e cavalieri, che non è più nostra, e da  molto tempo. Eppure, nel linguaggio comune, come, e più, in quello affrettato e pigro insieme dei giornali, sono frasi tuttora correnti, se pure in declino. Ora si fa abbondante ricorso alle metafore di carattere sportivo, calcistico in particolare; tanto abbondante da essere già stucchevole, e spesso inappropriato. L’imprenditore “scende in campo”; il manager escluso “si agita in panchina”, mentre il prossimo esordiente “si scalda a bordo campo”; il politico “converge al centro”, poi succede che, con una dichiarazione incauta, faccia un  “autogol”.
Sarebbe bello  se chi ha la ventura,  e anche la responsabilità,  di scrivere per un pubblico vasto, facesse un uso più frequente di intelligenza e di arguzia. Se ne ha.
Tutti ricordiamo, spero, quel che è accaduto nel nostro Paese nell’ultimo decennio del secolo scorso. Ebbene, all’inizio di quel periodo un giornalista coniò il vocabolo “Tangentopoli”, per definire Milano, quale “città delle tangenti”. Da allora i mezzi di informazione si sono scapricciati a inventare le parole più stupide e orrende, con il suffisso “po-li”, non più con l’accezione di “città”, bensì di “scandalo”, “ruberia”, “malversazione”. Abbiamo avuto mostri come “affittopoli”, “concorsopoli”, “passaportopoli”. E il grembo è fecondo, temo.
Si potrebbe ricordare, per analogia anche di significato, la desinenza “gate”, staccata dalla parola da cui nacque lo specifico filone (Watergate: ricordate? la vicenda che costò la presidenza a Nixon) e appiccicata un po’ a tutto. Con esiti sempre raccapriccianti e talvolta esilaranti, come quando leggemmo (pronunciando all’italiana), un incredibile “Monicagate”, con riferimento alla sciagurata “stagista della Casa Bianca”.
Ma poi, che ciascuno parli e scriva come gli pare, secondo la sua intelligenza e il suo gusto, che nelle parole si evidenzieranno per quel che sono. Il nostro è un Paese libero, oltre che liberista. No?
Dubito però (anzi, ne sono certo) che la pratica di un lessico oscenamente rudimentale, del tutto indifferente ai va-lori semantici, comprometta non solo la formulazione, ma proprio la formazione di pensieri corretti in un sistema di idee (quali che siano) chiare e coerenti.
In una scena significativa di quel capolavoro del neorealismo cinematografico italiano che è “Umberto D.”, di Vittorio de Sica, la giovanissima domestica, sedotta e abbandonata da un militare di leva, confida il proprio dramma senza via d’uscita all’anziano poverissimo professore in pensione, il quale osserva desolato come cose del genere accadano a chi non conosce la grammatica. A rilevare come l’ignoranza sia la madre di molte disgrazie. Ma forse è l’ignoranza incolpevole che conduce a cattivi esiti, mentre quella presuntuosa e becera, oggi e sempre rigogliosa, può portare al successo.

*

Ci sia piaciuto o meno, abbiamo tutti seguito, magari partecipandovi, dibattiti e discorsi, originati dalle più recenti vicissitudini mondiali, sulle diverse civiltà del globo e sulla superiorità di qualcuna su qualcun’altra.
A me pare (sempre nell’argomento di queste “isole”) che sarebbe bene intendersi sul significato e sul valore delle parole, soprattutto quando escono da bocche  importanti ed entrano in un numero immenso di orecchie (fra ogni coppia delle quali dovrebbe esserci qualcosa).
Una civiltà può essere superiore a un’altra? Può darsi. Perché no? Lasciamo stare la definizione di civiltà, perché ci porterebbe chi sa dove, e lo spazio ci manca. Diciamo: x può essere superiore a y?  Certo. Secondo un sistema di va-lori entro il quale si convenga di collocarsi e di muoversi. Se operiamo nell’ambito dei numeri razionali di uso comune, nessuno negherà che 9 sia superiore a 8, adombrando nelle cifre il simbolo di diverse quantità. Ma se qualcuno volesse vederle come espressioni grafiche, potrebbe asserire che, almeno a gusto suo, 8 è superiore a 9, perché più bello, armonioso, simmetrico.
Figuriamoci, quando si parla di quel complesso di opere idee modi abitudini convinzioni atteggiamenti, che costituisce una civiltà.
Chi usa il termine “superiore” non dimentichi che si tratta di un superlativo relativo, che necessita di un sistema di riferimento. Penso che – restando al nostro tema – chi ne ha fatto uso abbia inteso affermare non una “superiorità”, bensì una “supremazia”. E allora tutto va a posto, perché l’aggettivo d’origine è “supremo”, che è un superlativo assoluto. Attestando una “supremazia” (nell’economia, nelle arti, nello sport, in tutto quel che volete) si afferma una condizione assoluta, cioè “sciolta” da qualsiasi confronto. Che non è necessario spiegare. Vi pare poco?

*

Posso permettermi un riferimento scatologico?
Sono proprietario e amico di un cane di nome Loco (che ne avrebbe meritato uno diverso, essendo un animale molto assennato). Conduco da lunghi anni una mia campagna personale e privata, fatta soprattutto di esempi buoni quanto poco seguiti. In breve: raccolgo gli escrementi del mio cane, e talvolta anche quelli di altri, cercando di farmi vedere dai passanti. Dai quali ottengo non di rado vive attestazioni di approvazione e di stima.
Di recente, un vecchio e carissimo amico (umano) mi ha fatto rilevare lo stato lamentevole di  strade e luoghi pubblici cittadini a lui familiari proprio per la presenza prolungata e rinnovata di cospicui depositi non sempre e nemmeno prevalentemente canini.
Nella mia mente partigiana è sorta l’idea che anche questo sia un segno di conferma della cosiddetta fine delle ideologie. Una delle quali, fra le più forti dei due ultimi secoli, peraltro defunta senza essere realizzata neanche un po’, si fondava sulla grandiosa esortazione: “Da ciascuno secondo la sua capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”.
Ebbene, credo si possa dire che, se quel magnanimo intento non ha avuto corso (e potrà piacere, dispiacere o lasciare indifferenti), si sta invece realizzando l’inverso. Infatti, ciascuno pretende di avere secondo la propria “capacità” (nel senso proprio di vorace capienza), e ne consegue che ciascuno dia secondo i suoi “bisogni” (leggi escrementi lungo la pubblica via, che non sono soltanto di cane, o altri prodotti, magari dell’ingegno, di valore e odore equivalenti, ma di meno agevole rimozione).

*

Continuiamo, e per questa volta concludiamo, con le parole, gli slogan, i connessi abusi e la conseguente nausea.
Abbiamo sentito e letto, e abbiamo anche detto e scritto (chi è senza peccato?), che dopo l’11 settembre 2001 non saremo più come prima. Beh, una simile tautologia non meritava la fortuna che ha avuto, che ha e che continuerà ad a-vere per chissà quanto tempo ancora. Non saremo più come prima dell’11 settembre, ma nemmeno come prima del 15 dicembre o dell’8 gennaio.
Personalmente, se è vero (e come potrebbe essere altrimenti?) che le ipotesi sul futuro si basano sull’osservazione del passato, sono sicurissimo che non saremo più come prima, perché saremo (siamo già) molto peggiori.

Lucia Nocentini
IL LUOGO DELLA POLITICA / Saggio su Spinoza
Pisa, Edizioni ETS, 2001. (S. i. p.)

(una lettura a cura della redazione di AeS)

La prima impressione che si ha del Trattato Politico – sostiene, quasi seriamente, un amico nostro – è questa, che lo Spinoza vi si sia dedicato un po’ per passatempo: le minuziose norme sul numero dei rappresentanti dei clan, sul celibato dei parenti del re, sugli emolumenti dei senatori, sui proconsoli, sui ballottaggi, richiamano infatti irresistibilmen-te le complicate e inderogabili regole che i fanciulli si danno nei loro giochi.  È ovvio invece (dato che lo Spinoza n’a guère l’habitude d’écrire quoi que ce soit à la légère, come dice il Matheron) che le eccessive precisazioni tecniche sul funzionamento delle diverse forme di governo non sono che una prova (eventualmente secondaria) della serietà e del peso attribuiti dall’autore al Trattato Politico: che indubbiamente il filosofo aveva configurato – e non solo per le note ragioni storiche contingenti – come manuale pratico di applicazione, nella realtà di un organismo politico, della sua concezione dell’Uomo organicamente esposta nell’Etica e della sua concezione dello Stato delineata in via speculativa nel Trattato Teologico-Politico.

In questa visuale Lucia Nocentini, che i nostri lettori già conoscono per i suoi importanti contributi pubblicati negli ultimi anni su questo Notiziario, s’è posta – nel suo lavoro più recente, di cui ora vorremmo occuparci – l’obiettivo di rispondere in termini esaurienti al quesito (evidentemente fondamentale non solo per l’esegesi della teoria politica spinozana): Che cosa accade, o/e che cosa deve accadere, perché l’Uomo realizzi la sua natura nella vita associata? O-biettivo che ovviamente può raggiungersi anche chiarendo come un qualsiasi governo possa assicurare ai cittadini la pace sociale e la sicurezza del vivere; o, con le stesse parole dello Spinoza, come un buon governo riesca a far sì che gli uomini “vivano nella concordia e nella fedele osservanza delle leggi”.
Il volume in esame (del quale citiamo sùbito l’unico neo: una forse frettolosa revisione delle bozze) raccoglie una decina di articoli (perlopiù inediti; alcuni comparsi su riviste di dilettanti, come la nostra) composti estemporaneamente nel corso degli ultimi cinque anni: ma – e questo testimonia la visione unitaria e complessiva, e la piena padronanza, che l’autrice ha del pensiero spinozano – suscettibili d’essere ordinati a comporre un trattato compatto, rettilineo e con-seguente. Gli otto capitoli in cui si svolge l’ingente (ma agile) lavoro di Lucia Nocentini trattano infatti – con titoli che ora non è necessario riprodurre – gli argomenti qui elencati: (1) Per produrre una buona politica è necessaria una visione ottimistica delle cose: la Malinconia non genera che Utopia; (2) Gli affectus umani non sono da reprimersi, ma da ra-zionalizzarsi, per renderli utili al conseguimento del Bene; (3) Ognuno cerchi il suo utile nell’utile comune; (4) Occorre analizzare i motivi della realtà “naturale” per poter effettivamente migliorare, con l’adeguarsi a quei motivi, le condizio-ni della vita individuale e collettiva; (5) L’analisi della natura umana e delle sue passioni quale punto di partenza per la costruzione di una politica scientificamente fondata e praticabile; (6) La problematica gestione del rapporto fra le Istituzioni e il Popolo; (7) Le leggi che non trovano consenso nell’affettività umana, e più in generale l’esercizio dispotico del potere, rendono il popolo demotivato e passivo; e questo dà spesso inizio alla degradazione della società; (8) Il diritto dei cittadini all’esercizio della critica non esclude il loro dovere dell’obbedienza alle leggi: non una rivoluzione, ma una rifondazione deve essere alla base di ogni significativo riassetto dello Stato.  A sostenere una così magnanima e complessa architettura c’è, ovviamente, tutto il Trattato Politico, nel quale Lucia Nocentini si muove con mirabile agevolezza; ci sono l’Etica e il Trattato Teologico-Politico; ma poi tutti i teorici della politica coevi grosso modo dello Spinoza, cominciando evidentemente dal Machiavelli, e tutta la critica recente e meno recente, sono sviscerati per arri-vare alla più esatta e sicura comprensione del pensiero spinozano su quella Società che, nata dalla paura e dalla debolezza degli umani allo stato di natura, raggiunge il suo pieno sviluppo quando riesca a rendere i suoi componenti liberi nella pace. “Lo spazio del consenso, quale luogo precipuo della politica, permette dunque il passaggio dalla condizione naturale a quella civile, tramite una positiva articolazione delle diversità, affinché queste possano comporre una sola mente e un solo corpo così che tutti insieme desiderino per sé l’utile comune [E. IV 18 sc.].” (pag. 297).
Non è possibile, e nemmeno appare conveniente, trascegliere qualche esempio della tecnica usata da Lucia Nocentini nel suo volume e delle conoscenze che ne sono risultate: perché compilare un’antologia sarebbe fare un torto a tutto il resto del lavoro. Nel quale la ricerca è pilotata, lungo la rotta oceanica degli otto argomenti sopra elencati, con deter-minazione e con animosità uniformi e ininterrotte. Potremmo, eventualmente, fornire all’aspirante lettore, come vademecum orientativo, il non breve elenco di passi dei quali abbiamo preso nota quando nella lettura c’imbattevamo in informazioni o in iscoperte o in deduzioni particolarmente significative; ma, rileggendo ora la lista, ci accorgiamo che si tratta principalmente di testimonianze della simbiosi intellettuale, o spirituale, esistente senza dubbio fra l’autrice e il suo filosofo: e proprio questa straordinaria novità ci convince definitivamente a suggerire all’aspirante lettore di affidar-si senza timore, e senza alcun bisogno di una nostra mediazione, alla guida dell’autrice del Saggio qui presentato.
Il quale – come forse è superfluo sottolineare rivolgendosi a lettori spinozisti – riguarda un’idea di politica del tut-to diversa dalle teorie politiche ad essa contemporanee. “In ciò risiede appunto la peculiarità della posizione di Spinoza rispetto all’assolutismo politico seicentesco, nel senso che l’unità e la sostanza stessa dello stato civile non possono es-sere individuate, come invece secondo la maggior parte dei teorici di esso, nella forma politica della sovranità (monar-chia, aristocrazia o democrazia), bensì nella consistenza e struttura della più vasta compagine politico-sociale, la cui po-tenza giuridica, definita dal diritto naturale, è considerata decisiva nella determinazione delle condizioni della stabilità dello Stato. Pertanto le ragioni di esso non potranno in nessun caso e durevolmente ledere i fondamenti ontologico-naturali del diritto in nome di nessuna autorità superiore che possa vincolarlo solo esteriormente in virtù di jura extra-ordinaria o di arcana imperii, come secondo la ragion di Stato” (pag. 318, n. 109). Così Lucia Nocentini. Che continua, ormai concludendo (pag. 319): “Il diritto di uno Stato ben istituito non può pertanto che essere conforme a ragione; e ciò in quanto un corpo politico stabile persegue ciò che è comunemente utile a tutti gli uomini secondo i dettami della ragione”. Il confronto, che sorge incoercibile nella nostra mente, fra quel corpo politico stabile e i Governi che ci tocca nella  realtà di sopportare, aumenta in noi la gratitudine per la giovane e valorosa spinozista che ci ha guidato in lunghe ore di riflessione su quello che, a volerlo, sarebbe possibile fare della presente società degli umani.

Cristina Santinelli
MENTE E CORPO / Studi su Cartesio e Spinoza
Urbino, QuattroVenti, 2000.  Lire 38.000, Euro 19,63

Sulla scena spinozistica italiana fu davvero un ingresso emozionante quello che nel 1984 fece Cristina Santinelli, giovanissima ex-allieva e collaboratrice di Emilia Giancotti Boscherini, col suo “Spinoza in Italia”: lavoro che da ormai vent’anni costituisce il punto di riferimento per ogni studioso italiano che avvii una ricerca sullo Spinoza, e il cui solo difetto (attribuibile più all’editore, diremmo,  che all’autrice) è quello di non essere ancora stato aggiornato. La conoscenza del terreno e la capacità di sfruttarne ogni risorsa, che caratterizzavano quell’opera fondamentalmente arida, sono evidenti anche nel più recente volume di Cristina Santinelli del quale vuole occuparsi questa pagina; ma vi si aggiungono una cultura sorprendente, e, grazie all’argomento più umano, una partecipazione vigile e insieme appassionata, capace di coinvolgere ogni lettore che, ovviamente sensibile (ed esercitato) ai problemi del conoscere, sia appena inclinato all’introspezione.
La trama del lavoro, se vogliamo dir così, è intuitivamente elementare. Nel corso dell’antropologia europea tradizionale, sorgente dalla Patristica e sensibilmente alimentata dai ritorni rinascimentali del Platonismo, e nella quale perciò l’anima spirituale costituiva la parte preminente dell’Uomo, nativamente rivolta a conoscere e ad amare ma coartata in quel suo anelito – se non positivamente contrastata o stravolta – dal corpo animale nel quale essa è imprigionata, la visione cartesiana rappresentò una svolta capitale. Per il Cartesio scompare, nella struttura umana, la preminenza “qualitativa” dell’anima; anzi, una gran parte dell’anima viene declassata ed attribuita al corpo: la Mente – ciò che si salva dell’anima tradizionale – e il Corpo sono, egualmente, sostanze, sia pure con peculiarità, funzioni, procedimenti propri e diversi; nel singolo Uomo la mente è collegata al corpo mediante una parte specializzata del cervello, ma questo collegamento non limita la libertà della Mente, che anzi, con la necessaria applicazione, può riuscire ad orientare correttamente e a governare con sicurezza il proprio Corpo – fino a renderlo strumento docile del proprio perfezionamento. La visione spinozana, irrompendo in quel corso, non vi determinò una nuova svolta: aperse un nuovo alveo. Per lo Spinoza l’Uomo è un modo, ossia un addensamento individuabile nel tempo e nello spazio, della Sostanza divina, o piuttosto di quei due attributi, Estensione e Pensiero, che l’Uomo conosce tra gli infiniti che alla Sostanza unica eterna infinita appartengono. La realtà “Uomo” (come ogni altra realtà) non si compone di Mente e di Corpo: è Mente ed è Corpo; l’Uomo, tutto intero, vuole per natura essere di più: vuole, in quanto Mente, crescere nella conoscenza e nell’amore, vuole, in quanto Corpo, crescere nella complessità, nell’agilità, nel benessere. Questo crescere è Letizia: Letizia che, sebbene ad un’osservazione superficiale possa apparire, di volta in volta, propria più dell’uno che dell’altro aspetto dell’Uomo, è in realtà dell’Uomo tutt’intero. Quando la Mente raggiunga il colmo del suo crescere, l’Amore Intellettuale di Dio, il Corpo (che si potrebbe invero identificare col sistema nervoso (centrale) – ma in questa identificazione qualcosa sfugge) raggiunge il colmo del puro godere, il riposo nel gaudio (i termini del processo possono essere invertiti: l’esito non cambia): e l’Uomo (Mente-Corpo) sperimenta così la Beatitudine. Se per il Cartesio la Beatitudine era – a determinate condizioni – riservata alla Mente, mentre in ogni caso il Corpo era votato alla dissoluzione (e per un essere umano vivente è difficile concepire la beatitudine di una Mente disincarnata), per lo Spinoza la Beatitudine è una condizione offerta a tutto l’Uomo, fruibile da tutto l’Uomo, e con caratteristiche note (quelle di ogni altra Gioia, con un’intensità massima) – e durevole (ma questo è comprensibile solo in via speculativa) anche dopo che la morte abbia dissolto l’Uomo in atomi di materia e di pensiero. La storia del volume, come dicevamo, è tutta in queste poche notizie, che fanno parte del patrimonio di conoscenze di quasi tutti gli spinozisti. Ci si deve chiedere, allora, che cosa rende così affascinante il viaggio – 250 dense pagine – in cui Cristina Santinelli ci accompagna su una via così trita.
Ci sembra – vi abbiamo già accennato – che i fattori principali dell’interesse che il lavoro qui esaminato suscita e alimenta siano la padronanza dell’argomento,  e l’attenzione  e la precisione  e il puntiglio  e la chiarezza  (avremmo potuto sintetizzare tutto questo nel termine acribìa, ma la nostra è soltanto una piccola rivista di provincia) con cui l’Autrice ha condotto il suo lavoro. Tutta l’opera cartesiana (compresa la voluminosa Corrispondenza; ma perché lasciare in francese quei destinatari e quelle date?), e tutta l’opera dei contemporanei e dei predecessori, è vagliata per chiarire l’evoluzione, o piuttosto la spoliazione, della vis cognoscens (pag. 95), da anima a mens (pag. 50; la “suprema penna della facultà spirituale”, direbbe il Magalotti);  per definirne le capacità (sulle quali, per certi aspetti, le conclusioni del Cartesio erano più ristrette di quelle del nostro Galileo: pagg. 123 e 124, n. 90); per giustificare e “razionalizzare” le affermazioni cartesiane sull’unione della Mente e del Corpo – e quanto al Corpo si deve riconoscere che le concezioni scientifiche dell’epoca conservavano al Cartesio i pregiudizi correnti, i quali poi non gli impedivano di imbarcarsi nei problemi senza soluzione della bête-machine.
Dopo il festival cartesiano dell’intelligenza pura, tanto ammirevole quanto faticoso per lo spettatore, e, alla fine, deludente, l’incontro col passionale Spinoza è una vera consolazione. Nella visione del filosofo ebreo la crepa che divideva l’un dall’altro i componenti dell’uomo cartesiano non viene saldata: è fatta scomparire, è dimostrata inesistente. L’uomo spinozano è un modo impermanente della Sostanza divina (si noti, a pag. 158, il richiamo all’essere ogni umano un aspetto di Dio “nel suo infinito determinarsi”, cioè al suo essere parte della natura naturata): e come la Sostanza è una, pure presentandosi sotto infiniti attributi, così l’uomo, nei suoi due aspetti, è sostanzialmente uno. E questa è la ragione della perfetta coincidenza (ben più che parallelismo) delle operazioni della Mente e del Corpo: coincidenza del-la quale abbiamo accennato nell’esporre lo schema dell’oggetto dell’opera in esame e che lo Spinoza afferma con forza nella Proposizione 39 della Parte V dell’Ethica, “Chi possiede un Corpo adatto ad un gran numero di operazioni possiede una Mente di cui la maggior parte è eterna”: proposizione che costituisce il perno di tutta la seconda parte dello studio di Cristina Santinelli. (Si deve rilevare che la dicotomia che per millenaria tradizione caratterizza i rapporti fra Mente e Corpo, e che per lo Spinoza è ovviamente inconcepibile, fa capolino in numerosi passi dello studio in esame p. es., pag. 229, pag. 246): cosa perfettamente perdonabile, se lo stesso Spinoza espose il suo monismo nella forma sopra riferita, mentre per essere conseguente avrebbe dovuto dire: “Chi è un Corpo adatto ad un gran numero di operazioni è (anche) una Mente di cui la maggior parte è eterna”).
La visione spinozana dell’Uomo sancisce, finalmente!, il riscatto del Corpo (pagg. 244 e 245): divino come la Mente, capace di Beatitudine come la Mente. Questa concezione magnanima ha certamente al fondo l’ingenuo moni-smo ebraico delle origini (pag. 251); ma ha certamente a lato la credenza cristiana di una finale ricostituzione dell’Uomo, di una dovuta partecipazione eterna del Corpo alla sorte dell’Anima: partecipazione che nei versi di Jacopone (O glorioso stato! / En nichil quietato: / lo ’ntelletto posato, / e l’affetto dormire.) ha un’aria di fronda che non so come sia sfuggita a secoli di Inquisizione, ma che in Tommaso da Kempis si configura con una commossa simpatia per il Frate Asino di tutta la filosofia medievale: O quam vere gloriosum / eris, corpus fragile, / cum fueris tam formosum, / forte, sanum, agile, / liberum, voluptuosum, / in aevum durabile!. Certo lo Spinoza non propone all’Uomo una beatitudine eterna, nel senso di indefinitamente durevole; la Beatitudine spinozana, per chi riesca a conseguirla, non potrà estendersi oltre la sussistenza del modo soggetto: ma, trattandosi di un momento di consapevole adesione alla Sostanza eterna, ciò che accada nella durata circostante non ha alcuna influenza su di esso.
Anche la vetta ultima dell’esperienza umana ha dunque per lo Spinoza (e non potrebbe non averlo) lo stesso carattere di Letizia, di Umanità compiuta e razionalmente contenta di sé, che spira (al contrario di quanto si dice da critici superficiali) da tutta la sua proposta di vita – o di Consapevolezza, che è lo stesso, o di Buon Volere, che è lo stesso. Viene spontaneo il ricordo delle due quartine che Biagio Marin dettò una volta, come sintesi del proprio pensiero, al giornalista di “Avvenire” che l’intervistava: Un solo Dio, / e ninte fora d’Elo; / e mar e sielo / xe sempre el sovo nìo. // Un solo verso el mondo, / un solo creato: / ma eterno, ma beato, / nel gaudio più profondo.