Paolo Zizi *, dell’Associazione
Italiana degli Amici di Spinoza,
dell’Aedes Spinozana
* Docente di Filosofia presso
il Liceo “G. Spano” di Sassari.
Spinoza filosofo riesce a dialogare
dalle profondità alle quali il pensiero lo conduce: egli riesce
ad incontrare il pensiero al di là del tempo, annullando i secoli
che, solo in apparenza, lo separano (1). Così Spinoza
incontra Platone e il Neoplatonismo e ritiene particolarmente importante
quell’espressione che nel cuore del sistema dell’Intuizione spinoziana
indica l’unico senso profondo del filosofare: quello per il quale non si
può imparare “la filosofia”, ma “tutt’al più a filosofare”.
Idea che, per se stessa, è intuizione
metafisica e che Spinoza esprime e testimonia come necessità del
negare e dell’affermare: dimostrazione pura. Sicché filosofare spinozianamente
è intellettualmente intendere l’Unità per la quale il molteplice
è l’Intero (Totalità) e sistema, poiché per sistema
s’intende appunto l’Unità di molteplici conoscenze raccolte unter
eine Idee. Un sistema non si intende di certo alla luce sola dei
pochi scritti ma soprattutto alla luce che dallo stesso sistema scaturisce
come dialogo e negazione di ciò che non è Principio (2).
La Negazione di Spinoza, sulla linea
socratico-platonico-neoplatonica, è la struttura stessa del sistema
metafisico spinoziano ripreso da Cartesio per il tramite di Van den Enden
amico fidato. E questo dato filosofico dovette orripilare parecchi rabbini,
in quanto tale struttura si poneva e si pone come Problematicità
pura ovvero come un domandare sull’Intero (Sostanza). La Negazione si pone
anche come dialettica critica e conoscitiva quasi teorema della scepsi
(conoscenza) integrale che stabilisce la Sostanza non poter essere diversa
né identica né rispetto a se stessa né ad altro. La
Sostanza, tema di discussione con gli amici più fidati: Balling,
de Vries, Koerbagh, Van den Enden, Jelles, Bouwmeester e Meyer, è
beatitudine della conoscenza divina, è comprensione intellettuale
di un’essenza immutabile ed eterna, ovvero il Cristo identificato con la
mente di Dio ovvero Os Dei (3). Questa negazione determina
che l’Intuizione nella sua struttura metafisica è come è,
soltanto perché si fonda sull’Uno-Dio e riflette su di esso in quanto
autoriflettente. Ciò che in essa rimane è il fondamento che
rende possibile al pensiero di cogliere la sua immaterialità.
Il fatto che l’Intuizione intuisca
se stessa non implica, in Spinoza, l’annullarsi dell’Unità originaria
in una duplicazione di sé, ma implica che essa diventi cosciente
mediante un unico atto di Unità che si differenzia nei suoi vari
momenti e che si compie come atto della Sostanza. Spinoza sapeva
bene, nel dialogo con gli amici, che il Principio-Sostanza non si poteva
definire e dimostrare col metodo cartesiano. D’altra parte, egli ha collegato
la comprensione intuitiva della Sostanza alla condizione della capacità
di darne una definizione metafisico-geometrica.
In effetti, nel dialogo “non scritto”
di Spinoza vi sono numerosi spunti sulla base dei quali si può asserire
che Spinoza non ha affermato l’indimostrabilità della Sostanza,
ma ha piuttosto dato conto del suo status peculiare mediante il procedimento
che è paragonabile alla moderna definizione implicita: il cosiddetto
trilemma di Fries, che porta alla prova circolare-geometrica che era sostenuta
nel dialogo tra gli amici. Orbene, Spinoza stesso ha cercato di determinare
la Sostanza, nella dimostrazione e nella definizione, a partire dai concetti:
così l’Unità è stata da lui definita come ordo e connessio,
ovvero misura in rapporto ad una semplicità subordinata, ossia nel
senso di una relazione (4).
L’assunzione della Negazione come ordine
non deve servire all’utilità pratica dell’uomo, ma è al servizio
del perfezionamento morale-metafisico dell’animo umano. Conoscendo infatti
l’onnipotenza del Principio (Dio-Natura-Sostanza) sugli eventi sensibili,
e la soggezione totale di ogni cosa ad esso, l’intelletto può liberarsi
dell’ignoranza che lo tiene legato alle cose. La Negazione funge per il
sistema filosofico di Spinoza, e in particolare per la teoria della Sostanza
e per il dialogo non-scritto, come modello (questo vale per il processo
di definizione fra l’altro caratterizzato dall’analisi e dalla sintesi
per la concezione di un ideale di ordine).
Il concetto di Negazione dimostra la
plausibilità che il significato oggettivo di questa parola nel senso
di assunzione ricorra per la prima volta, secondo Hegel, in Spinoza, e
si riferisca a definizioni e postulati. Con ciò concorda la riflessione
che anche un sistema di predicati e di concetti come quello spinoziano
ha operato con rapporti di nomi meno che con rapporti di concetti, che
si manifestano prevalentemente in definizioni. L’amplificazione mediante
il sistema della negazione dialettica di Spinoza porta più a fondo
nella comprensione della teoria della Sostanza e in particolar modo dell’unità
come principio di essere, di conoscenza e di valore.
La comprensione dialettico-metafisica
della Sostanza, in cui culmina il metodo dialettico, postula la definizione
della Sostanza, perché essa prepara e guida la intuizione intellettuale.
Spinoza ha definito l’Unità come ordine, e, più esattamente,
ordine esattissimo. In questo consiste il significato dialogico dell’Unità
come elemento fondamentale e come ordine di una molteplicità che
da essa deriva e da essa è ordinata; quest’ordine è distinto
e separato da tutte le altre unità a motivo della sua massima esattezza,
ossia a motivo della suprema semplicità e immutabilità del
Principio originario (la Sostanza) (5). In quest’ordine
è ciò da cui si effonde la vita, ed è l’origine stessa
di tutta la vita. È questa la fonte dell’amore in Dio. Se l’Idea
dell’essere creato si volge completamente all’Idea del generante e del
generato, risalendo per la via del “ritorno”, allora proprio questo è
l’amore della creatura, poiché è ordinata da colui al quale
quanto più ci si unirà tanto più sarà esaltato,
e tanto più egli si innalzerà.
L’accezione logica e l’accezione funzionale
dell’Idea come Sostanza è la determinazione del contenuto: l’idea
di un’idea non è altro che forma di un’idea in quanto questa idea
è considerata come modo del pensare, senza riferimento al suo oggetto
(6). Il Principio manifesta una compiutezza: è
al di sopra dell’essere, necessario, lui solo abbondante e sufficiente
a se stesso: la Sostanza che da nulla è chiusa. Ed è necessaria,
poiché non ha il male, dato che non è limitata ma è
infinita possibilità. Né il suo superessere è
diviso, ma da sé in sé ritorna, di nulla privo nella sua
totalità, ma in sé sovrabbondante.
In verità il concetto di sistema
profondo inteso correttamente collega i punti della dottrina non scritta
con gli scritti di Spinoza. Il salire con processo metafisico al sempre
più generale, procedendo ad ipotesi sempre più alte, che
è proprio della dialettica, giunge alla sua conclusione assoluta
solo una volta raggiunto il Principio – la Sostanza, che è il genere
più universale. La Sostanza secondo la prospettiva dell’Ordine dialettico
è determinata come Principio e come aspetto funzionale di esso.
Il nesso del sistema diviene rilevante in Spinoza per il concetto di verità,
che è calibrato sulla base di una teoria della coerenza: infatti
per Spinoza la verità è l’Intero (Sostanza).
La Sostanza è l’essenza che
si realizza mediante il suo sviluppo, nel quale ogni singolo ha la sua
giustificazione solamente come momento della Sostanza. La coerenza della
Sostanza è garantita mediante il metodo dialettico, che conduce
ad un punto in cui il Principio (Sostanza), in quanto è ciò
che è primo in sé, è, ad un tempo, anche risultato.
Ora, la sistematica non scritta di Spinoza lascia intravedere spunti di
una teoria della verità fondata sul criterio della coerenza dell’essere
e precisamente il tentativo di organizzare la sfera del Principio (Sostanza)
in maniera esatta mediante rapporti e proporzioni matematiche e geometriche.
Questa concezione, intensamente discussa con gli amici, intende la Sostanza
in maniera totalizzante come sistema di relazioni, in cui ogni membro rispetto
ad ogni altro sta in un rapporto determinato esattamente, in cui ogni parte
rispecchia il tutto nella somma dei suoi rapporti.
L’ordine della Sostanza è anche
ordine dell’Intero ed è primariamente un prodotto dell’Unità
medesima, la quale, in quanto tale, delimita e determina il profondo fondamento
del sistema in maniera compiuta. La dialettica spinoziana porta a compimento
questa rigorosa determinazione delle relazioni, e, nel far questo, sviluppa
il significato metafisico-matematico del tradizionale concetto di dià-logos,
e Spinoza lo sfrutta gnoseologicamente.
La negazione, che circoscrive la Sostanza
come il differente da tutto, conduce ad un problema di linguaggio ricco
di conseguenze metafisiche. Se il pensiero e il linguaggio pensano e dicono
sempre un qualcosa come un ente delimitato, e quindi come forma, figura,
allora la Sostanza in quanto tale, in ciò che essa è in se
stessa, non è adeguatamente pensabile ed esprimibile. Le cosiddette
affermazioni negative, come ad esempio quella secondo cui la Sostanza è
fondamento universale ed origine, e quindi, attraverso la sua azione, è
anche in tutto, devono essere immediatamente controbilanciate dalle negazioni
logiche; ai paradossi che affermano e insieme negano (ad esempio, la Sostanza
è Tutto e Nulla) si addice un superiore valore di approssimazione;
metafore che, sebbene talvolta non sostituibili con concetti, hanno una
funzione allusiva, indicativa e circoscrittiva, che dovrebbe condurre il
pensiero ad una forma più adeguata alla Sostanza.
La disponibilità profondamente
metafisica di Spinoza a riconoscere anche all’Affermazione un significato
dimostrativo risulta fondamentalmente già dal fatto che, in questo
contesto, il Principio viene pensato prevalentemente come Sostanza. Ed
entrambi stanno per Dio. La pura identità di Dio e Sostanza crea
se stessa, produce se stessa, dà a se stessa l’esistenza, è
la Causa di se stessa. In questo modo, della Sostanza non viene asserito
alcun processo da un non-essere-ancora nella propria attualità,
né un risultato temporalmente successivo a partire da un’altra causa
che la produca: essa è già sempre in atto, atto in sé
immobile (7).
Come Principio autonomo di se stesso
la Sostanza-Dio è anche padrone del suo essere; come signore del
suo essere, così il vero filosofo per Spinoza deve andare in cerca
del vero bene, ovvero della fonte eterna della massima gioia. Il vero bene
è l’amore per qualcosa di eterno ed infinito (8).
L’autorelazione della Sostanza-Bene non è quindi né un qualcosa
di casuale, di accidentale, né qualcosa di condizionato da una costrizione,
ma è un qualcosa di libero che corrisponde alle intenzioni interiori
del Pensiero e che da esse consegue. La libertà sorge ed esiste
attraverso un agire contemplativo consapevole, guidato dalla theoria (contemplazione).
Dio (Sostanza) precede la separazione
tra essere e conoscenza, Dio racchiude in sé, indivisi, essere e
conoscenza. La conoscenza che sfocia in Dio, ritornando alla indivisione
originaria, si fonda ad esso e in esso ha termine, divenendo la filosofia
“spirito del Cristo” (9) che salva. La ricerca e l’anelito,
secondo Spinoza, di colui che pratica la dialettica non sono dunque un
brancolare nel buio, bensì la ricerca si svolge all’interno di un’esperienza
fondamentale della coscienza umana.
Se le cose stanno in questi termini
diventa allora comprensibile come la conclusione del processo dialettico,
nel sistema spinoziano, non possa consistere nell’aver esaurito conoscitivamente
la serie dei concetti, appunto perché la totalità del Concetto
non è una totalità quantitativa di termini giustapposti e
sommabili tra di loro, ma è piuttosto il loro intreccio vivente,
condizionato dalla loro unità indissolubile con l’Intelletto (10).
Se cioè anche nel campo del concetto c’è una direzione orizzontale
del movimento dialettico, la conclusione di questo movimento va cercata
nella sua direzione verticale, secondo un rapporto di articolazione interna
e di connessione qualitativa.
La dialettica giunge così al
culmine del Concetto (Dio) nella misura in cui veramente riesce a cogliere
la profonda unità di questo mondo e nello stesso tempo le ragioni
della sua articolazione. Ciò che nel sistema si palesa è
lo svelamento progressivo di una conoscenza che da sempre esiste nel filosofo.
Nel sistema non si avanza in linea retta, sviluppando conseguenze e concatenando
verità, ma si ritorna continuamente al punto di partenza per approfondirlo
e di nuovo provarlo. Si tratta di un metodo concentrico. Così l’esercizio
al pensiero dialettico diviene esercizio preliminare a quello che è
il pensiero semplicissimo dell’Intelletto: la conoscenza del Principio.
Ma conoscere il Principio diventa possibile
solo una volta che l’Intelletto abbia attraversato tutte le fatiche della
dialettica, una volta che abbia superato l’immaginazione, l’opinione e
il pensiero discorsivo e sia, così, giunto alla condizione di vivere
la vita secondo l’Intelletto divino (Cristo). La dialettica (Negazione)
determina totalmente la natura di colui che si dedica alla metafisica spinoziana,
ne guida il pensiero e diventa per ciò stesso determinante anche
per la sua salvezza. Se vogliamo venire salvati dobbiamo assumerci le fatiche
della dialettica, poiché essa è la vera salvezza dell’Intelletto.
Il compiersi dell’Intelletto dialettico,
in quanto esercizio nei concetti, equivale ad un atto di dialogo non scritto
con il Fondamento dei Concetti. Mediante il metodo dialettico spinoziano,
nella sua stretta aderenza all’Oggetto e nel suo procedere secondo l’Ordine
ben stabilito, s’accende la luce di tutta quanta la metafisica. L’esercizio
della dialettica non riguarda, dunque, unilateralmente quello che costituisce
l’ambito del concetto discorsivo, ma comprende la realtà tutta.
Possiamo affermare che tutta quanta la nostra vita non è che un
esercitarsi a quella visione, e il vagare nella dialettica spinge a quella
dimora.
Questo trascorrere del pensiero dialettico
attraverso i concetti corrisponde al dialettico connettersi dei concetti
fra loro, in forza del quale ogni concetto si mostra, nel distinguersi
dagli altri, per ciò che esso è.
Pertanto, nonostante che ciascun concetto
si connetta svariatamente ad altri concetti, e proprio in virtù
di ciò, la dialettica li riconosce ciascuno in se stesso e in ciò
che li differenzia. Al tempo stesso, però, proprio nel conoscere
i concetti nella loro particolarità, la dialettica vede l’articolarsi
dei loro rapporti e il Principio che ne assicura l’Unità. Oltre
che come trascorrere, l’atto dell’Intelletto dialettico viene anche indicato
come un “errare”. Questo non significa in primo luogo l’errore nel quale
l’intelletto può cadere qualora cerchi, nel suo liberarsi dai sensi,
di superare l’apparenza. L’“errare” è, piuttosto, la struttura di
tutto ciò che procede nel molteplice.
Ma l’intelletto è dialettico
solo se, avanzando nella molteplicità unitaria dei concetti, si
impegna seriamente con essa e la percorre tutta, ripercorrendo per proprio
conto la dialettica dei concetti. Per parte sua l’Intelletto divino (Dio-Sostanza),
essendo immutabile, è senza “erramento”, poiché in se stesso,
e mediante se stesso, esso risiede sempre nella reale forma di significato
“permanente ed uniforme”. Nel definire, nella profondità del sistema
spinoziano, l’essenza della negazione come un “trascorrere” e un “errare”,
la Sostanza si è rivelata essere l’inizio o il principio del Sistema.
La Sostanza è principio del
sistema in quanto è proprio essa a mettere inizialmente in moto
l’Intelletto verso di sé, e fa procedere questo Intelletto verso
la dimora metafisica. Fra tutte le scienze la metafisica è la maggiormente
dialettica, poiché funge da completamento della filosofia. La dialettica
fa della metafisica l’unica scienza ben fondata, le conferisce carattere
di stabilità e inconfutabilità e la riporta in quella che
è la sua origine: la Sostanza. Essa racchiude in se stessa in modo
omogeneo tutte le forze dialettiche e riduce la loro varietà alla
semplicità, la loro partizione alla conoscenza metafisica unificata,
la loro pluralità alla unità. Solo grazie alla metafisica
il “dialogo” spinoziano è in grado di svolgere il compito che gli
compete, che con la scoperta della Sostanza (Dio) conduce l’Intelletto
verso la Beatitudine (vita felice).
__________________________________________
NOTE
(1) C. Schaarschmidt,
Plato et Spinoza philosophi inter se comparati: Berolini, 1845; pag. 290
e seg.
(2) G. R. Bacchin,
I fondamenti della filosofia del linguaggio: Assisi, 1965; pag. 106.
(3) L. Kolakowski,
Chrétiens sans église: Paris, Gallimard, 1969.
(4) H. A. Wolfson,
La philosophie de Spinoza: Paris, Gallimard, 1999; pag. 510 e seg.
(5) P. Zizi, Il concetto
del fondamento: Sassari, 1990; pag. 20 e seg.
(6) B. Spinoza, Ethica:
P. II, prop. XXI, sch.: in C.Gebhardt, Spinoza Opera, vol. II, pag. 109,
lin. 19-21.
(7) J. Whittaker, De
Jamblique à Proclus: Genève, Vandoeuvres, 1975; pag. 230.
(8) B. Spinoza, Tractatus
de Intellectus Emendatione: in C.Gebhardt, Spinoza Opera, vol. II, pag.
7, lin. 24 e 25.
(9) X. Tilliette, Il
Cristo della filosofia: Brescia, Morcelliana, 1997; pag. 90 e seg.
(10) W. Beierwaltes,
Hegel und Plotin: in Revue Internationale de Philosophie, 24, n. 92 (1970),
pagg. 348-357.
Lettera
di Niels Stensen a Bento Spinoza
Nel libro, di cui ho inteso dire – e
di cui a me stesso, per vari motivi, sembra – che tu sia l’autore, noto
che tu riferisci ogni cosa alla sicurezza pubblica, o, meglio, a quello
che secondo te è il fine della sicurezza pubblica, ossia la tua
sicurezza: benché tu abbia scelto i mezzi contrari al fine che ti
eri proposto, ed abbia trascurato quella parte di te, alla cui sicurezza
unicamente occorrerebbe provvedere. E che tu abbia scelto i mezzi contrari
alla sicurezza a cui miravi si vede da questo, che, mentre cerchi la tranquillità
pubblica, metti tutto in agitazione, e ti esponi senza alcuna necessità
a gravi pericoli proprio mentre cerchi di premunirti contro ogni pericolo;
che, poi, tu abbia del tutto trascurato quella parte di te della quale
unicamente conviene preoccuparsi, si vede da questo, che tu permetti a
tutti di pensare e di dire di Dio quello che vogliono, purché non
si tratti di cosa contraria all’obbedienza che è dovuta, secondo
te, non tanto a Dio quanto agli uomini: il che equivale a ridurre tutto
il bene dell’uomo ai vantaggi del viver civile, ossia al benessere materiale.
E non ti serve dichiarare che tu riservi alla filosofia la cura dell’anima,
sia perché la tua filosofia tratta dell’anima mediante un sistema
costruito su supposizioni, sia perché tu lasci coloro che non sono
idonei alla tua filosofia in una condizione di vita propria di automi senz’anima,
nati soltanto per la materia.
Ragion per cui io, vedendo trovarsi
in tali tenebre un uomo che un giorno mi era assai familiare e che ora,
spero, non mi è nemico (sono infatti convinto che il ricordo dell’antica
dimestichezza ci mantiene tuttora in reciproco affetto), e ricordando che
anch’io una volta ero impigliato in errori che, se pure non identici ai
tuoi, erano tuttavia assai gravi, quanto più la gravità del
pericolo da cui sono scampato rende evidente la misericordia divina verso
di me, tanto più sono spinto dalla pietà che sento per te
a invocarti dal cielo la medesima grazia che io, senza mio merito, ma per
la sola bontà del Cristo, ho ottenuto; e per aggiungere l’opera
alla preghiera io mi metto pienamente a tua disposizione, per esaminare
con te tutti quegli argomenti che sembrerà utile esaminare al fine
di trovare e di conservarti il vero mezzo della vera sicurezza. E, sebbene
i tuoi scritti ti mostrino lontanissimo dalla verità, quell’amore
della pace e della verità che un giorno io riconobbi in te e che
non può essersi estinto in quelle tenebre mi fa sperare che tu presterai
facilmente ascolto alla nostra Chiesa, quando ti sia stato sufficientemente
esposto ciò che essa promette a tutti e ciò che offre a quelli
che ad essa vogliono accostarsi.
In primo luogo, la Chiesa promette
a tutti la vera sicurezza, la sicurezza eterna, ossia la stabile tranquillità
unita alla verità infallibile; e insieme offre i mezzi necessari
al conseguimento di un così gran bene: primo, il sicuro perdono
del male commesso; secondo, la più perfetta norma del far bene;
terzo, il modo di perfezionarsi secondo questa norma in tutte le occupazioni.
E ciò non soltanto per le persone dotte o dotate di un ingegno acuto
o libere da affari d’ogni genere, ma per tutti indistintamente, di ogni
età, sesso e condizione. E, perché ciò non ti meravigli,
sappi che da chi si avvicina alla Chiesa si esige, oltre alla non-resistenza,
anche la collaborazione: ciò che è possibile per l’azione
interiore di colui stesso del quale mediante i membri visibili della Chiesa
si esprime sensibilmente l’insegnamento. E benché si dica al proselite
che deve pentirsi dei suoi peccati davanti a Dio ed eseguire davanti agli
uomini opere conformi a questo pentimento, e credere determinate cose di
Dio, dell’anima e del corpo, eccetera, ciò non si pone, però,
come se il proselite dovesse assumersi questi impegni con le proprie forze:
a lui si chiede unicamente di non rifiutare l’assenso e la cooperazione
a quelle opere e a quella fede; il che è l’unica cosa che sia in
suo potere, giacché il prendere quelle decisioni e, dopo averle
prese, metterle in atto, dipende dallo spirito del Cristo, che previene,
accompagna e perfeziona la nostra operazione. Non mi stupisco che tu non
abbia ancora compreso questo, e ora non farò nulla – anzi, non è
nelle mie forze far qualcosa – perché tu lo comprenda; ma, perché
la forma del vivere cristiano non ti sembri del tutto estranea alla ragione,
te la delineerò in breve, così come può farlo uno
che è appena giunto ad abitare in quella città, o piuttosto
come uno scolaro forestiero che siede ancora negli ultimi banchi. Lo scopo
di questa norma di vita è che l’uomo diriga non soltanto tutte le
sue azioni esteriori, ma anche i suoi più segreti pensieri, secondo
l’ordine stabilito dall’autore dell’universo; ossia, ciò che è
lo stesso, che l’anima in ogni sua operazione riconosca Dio come proprio
creatore e giudice. A proposito di questo, la vita di ogni uomo ordinariamente
peccatore può dividersi in quattro stadi, o gradi. Il primo grado
è quello nel quale l’uomo fa ogni cosa come se i suoi pensieri non
fossero soggetti ad alcun giudice; ed è lo stato degli uomini o
non ancora battezzati o che dopo il battesimo si sono induriti nel peccato,
e che ora si dice di cecità, perché l’anima non avverte di
essere guardata da Dio, come dice Sapienza, 2, “Fece sì che la loro
malizia li accecasse”, ora di morte, perché l’anima giace come sepolta
nei godimenti perituri, come intese dire il Cristo con le parole “Lasciate
che i morti seppelliscano i loro morti” e con molte altre simili. E non
è incompatibile con questa condizione che si dica spesso molte cose
vere di Dio e dell’anima; ma poiché se ne tratta come di oggetti
remoti o esteriori, a ciò si deve la persistenza del dubbio e di
contraddizioni intorno ad essi, e la frequenza delle manchevolezze, se
non nelle azioni esterne, almeno nei pensieri, e inoltre il trovarsi l’anima,
priva dello spirito che vivifica le azioni, agitata, come se fosse morta,
da ogni vento di desiderio. Il secondo grado si ha quando l’uomo, non resistendo
alla parola di Dio, interna o esterna, incomincia a considerare chi lo
chiama; e riconoscendo allora, al raggio di questo lume soprannaturale,
che vi è molto di falso nelle sue opinioni e di difettoso nelle
sue azioni, egli si affida interamente a Dio, il quale, amministrandogli,
per mezzo dei suoi operatori, i sacramenti, sotto i segni visibili gli
largisce la grazia invisibile: e questa condizione di coloro che rinascono
si chiama infanzia e fanciullezza, e la parola di Dio a costoro predicata
si paragona al latte. Il terzo grado si raggiunge quando l’animo, dominando
le passioni con l’esercizio continuo della virtù, si prepara a intendere
correttamente i misteri nascosti nei libri sacri: misteri che non sono
compresi dall’anima se non quando, ormai pura di cuore, sia salita al quarto
grado, nel quale incomincia a vedere Dio e a conseguire la sapienza dei
perfetti. E qui può aver luogo l’unione perpetua e mistica della
volontà: cosa di cui tra noi sussistono esempi ancor oggi.
L’intera struttura del cristianesimo
tende dunque a far sì che l’anima passi da uno stato di morte a
uno stato di vita: ossia che, mentre prima aveva gli occhi della mente
distolti da Dio e applicati all’errore, ora, distoltili da ogni errore,
li volga sempre a Dio in tutte le operazioni del corpo e della mente, volendo
e non-volendo ciò stesso che voglia o non-voglia il suo creatore,
l’autore dell’ordine universale. Se dunque tu esaminerai correttamente
ogni aspetto della questione, troverai che solo il Cristianesimo possiede
una filosofia vera, che insegna di Dio nozioni degne di Dio e dell’uomo
idee convenienti all’uomo, e che conduce i suoi cultori alla vera perfezione
di tutte le azioni.
Quanto al secondo punto, essa sola
sa offrire tutto ciò che promette a chi non resiste: soltanto la
Chiesa cattolica, infatti, ha prodotto in ogni secolo esempi perfetti di
virtù, e anche oggi ne prepara per la posterità di ammirevoli,
in persone di ogni età, sesso e condizione; e non è lecito
dubitare della buona fede con la quale essa promette la sicurezza eterna
se fornisce con la massima precisione tutti i mezzi richiesti dalle sue
direttive, fino al miracolo. Io non ho ancor compiuto il quarto anno da
che sono entrato nella Chiesa, e tuttavia ho già visto tali esempi
di santità da dover esclamare con Davide “Le prove che porti sono
credibili con ogni tranquillità”. Non parlerò dei vescovi
e dei sacerdoti, le cui parole da me udite in familiare conversazione sarei
pronto a garantire fin col mio sangue quali segni umani dello spirito divino,
asseverati dall’innocenza della vita e dal vigore dell’eloquio. Nemmeno
nominerò i molti che hanno abbracciato una regola di vita severissima,
dei quali potrei dire le stesse cose. Due generi di esempi addurrò
soltanto: l’uno, delle persone che da una vita pessima si convertirono
ad una vita estremamente virtuosa; l’altro, di gentucola, come tu la chiameresti,
che senza alcuno studio apprese egualmente, ai piedi del Crocifisso, cognizioni
sublimi di Dio. Tra questa povera gente ho conosciuto artigiani e servitori,
uomini e donne, saliti mediante l’esercizio delle virtù divine alla
conoscenza di cose mirabili intorno a Dio e all’anima; dei quali passo
sotto silenzio, per brevità, la vita santa, la sublimità
dei discorsi, le opere per voce di popolo miracolose, come la predizione
del futuro e simili. So quello che tu potrai obiettare dei miracoli: e
neanche noi crediamo per i soli miracoli; ma, quando vediamo che effetto
del “miracolo” è la perfetta conversione di un’anima dai vizi alle
virtù, ci sembra di potere attribuirlo a colui che di tutte le virtù
è l’autore. Io sostengo infatti che il più grande dei miracoli
è questo, che uomini, i quali hanno trascorso trenta o quarant’anni
o più nell’appagamento di ogni loro desiderio, con un’improvvisa
avversione al male offrano esempi straordinari di virtù: che io
ho visto con questi miei occhi e ho toccato con queste mie mani, e che
m’hanno commosso, con altri testimoni, fino alle lacrime. Non vi è
un Dio come il nostro! Davvero, se ti informerai sulla storia e dello stato
presente della Chiesa – non nei libri dei nostri avversari, o di quelli
fra noi che possono considerarsi morti o non ancora usciti dall’infanzia,
ma, ciò che suole avvenire in ogni genere di studi, nelle opere
degli autori che, per ammissione dei nostri esperti, sono da considerarsi
veri Cattolici –, vedrai che essa ha sempre mantenuto le sue promesse e
ancor oggi le mantiene, e ti incontrerai in quell’evidenza di credibilità
che ti lascerà soddisfatto; dato soprattutto che tu hai del Romano
Pontefice opinioni molto più miti di quelle degli altri nostri avversari,
e ammetti la necessità delle opere buone. Ma, ti prego, esamina
le nostre ragioni nei nostri scritti: ciò a cui del resto i tuoi
stessi princìpi concernenti la forza dei pregiudizi ti indurranno
facilmente.
Avrei citato volentieri i passi della
Scrittura che attribuiscono al Pontefice l’autorità che tu gli neghi
solo perché non riesci a trovarne traccia nella Scrittura stessa
e non ammetti che lo Stato cristiano sia simile allo Stato degli Ebrei;
ma, siccome tu non concordi con la nostra dottrina che riconosce quale
unica interpretazione valida della Scrittura quella che ne dà la
Chiesa, tralascio per ora questo argomento; e quanto al secondo dico che
l’ordinamento cristiano, che mira unicamente all’unità della fede,
dei sacramenti e della carità, non ammette che un unico capo, la
cui autorità non consiste nell’introdurre novità arbitrarie,
che è la calunnia degli avversari, ma nel curare che restino immutate
le cose di diritto divino ossia necessarie, e mutino invece, qualora per
giusti motivi la Chiesa lo giudichi conveniente, quelle di diritto umano
ossia indifferenti: come se, per esempio, essa s’accorga che male intenzionati
abusano delle cose indifferenti per sovvertire le necessarie. Nell’interpretare
la Scrittura e nel determinare le verità della fede la Chiesa procura
quindi che si conservino i dogmi e le interpretazioni rivelati da Dio per
mezzo degli apostoli, e siano proscritte le novità di origine umana.
Non mi tratterrò sulle altre competenze dell’autorità in
parola, essendo sufficiente, a renderti accettabile l’ordinamento monarchico
della Chiesa, l’unità del credere e dell’operare su cui tante volte
il Cristo ha insistito.
Se, dunque, tu sei guidato da un vero
amore della virtù e se ti compiaci della perfezione dell’agire,
esàmina tutte le società del mondo: e troverai che in nessuna
ci si pone con tanto fervore, e con tanta compiutezza si consegue, l’obiettivo
della perfezione, come accade presso di noi: argomento, questo, che può
essere sufficiente a dimostrarti che davvero “qui c’è il dito di
Dio”.
Ma, per riconoscere questo più
facilmente, entra prima in te stesso e considera la tua anima: e
se la osserverai correttamente e appieno, la troverai morta. Tu tratti
della materia in movimento come se la causa motrice fosse lontana, o non
fosse affatto. È una religione di corpi, non di anime, quella che
tu proponi; e nell’“amore del prossimo” tu tieni presenti le azioni necessarie
alla conservazione dell’individuo e alla propagazione della specie, ma
di quelle azioni, mediante le quali acquistiamo la conoscenza e l’amore
del creatore, tu ti curi poco o nulla. E anche credi che tutti siano morti
come sei tu, che neghi a tutti il lume della grazia perché tu stesso
non l’hai mai sperimentato, e non credi che ci sia altra certezza che quella
delle dimostrazioni, ignaro come sei della certezza della fede che supera
ogni dimostrazione. E la stessa tua certezza dimostrativa non è
contenuta in ben ristretti limiti? Esàmina, di grazia, tutte le
tue dimostrazioni, e portamene anche una sola del modo con cui il pensiero
e l’estensione si uniscono o con cui il principio motore si unisce al corpo
che è mosso. Ma è inutile chiederti dimostrazioni di ciò,
quando non puoi offrirmene nemmeno ragioni probabili: tanto che non sai
spiegarmi se non per supposizioni la percezione del piacere e del dolore,
dell’amore e dell’odio (così come tutta la filosofia di Cartesio,
per quanto accuratamente da te scrutinata e riformata, non vale a darmi
dimostrazione nemmeno di quest’unico fenomeno, del come l’impulso della
materia sulla materia sia percepito dall’anima unita alla materia). E,
per favore, di questa stessa materia quale altra notizia mi dai oltre all’analisi
matematica della quantità concernente le figure, le quali tuttora
non possono riferirsi, se non per ipotesi, ad alcun genere di particelle?
Che cosa c’è, poi, più irragionevole del negare la divinità
delle parole di colui la divinità delle cui opere è così
evidente ai sensi, soltanto perché quelle parole non concordano
con le dimostrazioni costruite dagli uomini per via di ipotesi? E se non
comprendi nemmeno la costituzione del corpo, mediante la quale la mente
percepisce gli oggetti materiali, come puoi giudicare di quella sua costituzione,
la quale, glorificata per la mutazione del corruttibile in incorruttibile,
dovrà di nuovo unirsi all’anima? Certo io sono del tutto convinto
che escogitare nuovi princìpi esplicativi della natura di Dio e
dell’anima e del corpo è lo stesso che inventarsi princìpi
fittizi, se la stessa ragione insegna che contrasta con la provvidenza
divina l’essere i veri princìpi intorno a quelle entità rimasti
per tante migliaia d’anni nascosti agli uomini più santi per venire
resi manifesti solo in questi tempi per opera di uomini che non hanno conseguito
nemmeno la perfezione delle virtù morali; anzi, io propenderei per
credere veri, a proposito di Dio e dell’anima e del corpo, quei soli princìpi
che dalla creazione ai giorni nostri sono tenuti in considerazione e in
vigore nella sola società immutabile, la città di Dio. Quel
vecchio, che indusse san Giustino a passare dalla filosofia mondana alla
filosofia cristiana, dice di coloro che per primi insegnarono quei princìpi
che “furono beati, giusti e cari a Dio i filosofi più antichi, i
quali parlarono ispirati dallo Spirito divino e vaticinarono l’avvento
di quelle cose che avvengono ora”. Io sono propenso a credere che i princìpi
proposti da tali filosofi, a noi tramandati da una serie ininterrotta di
successori simili a loro e ancor oggi evidenti grazie a filosofi dello
stesso genere, per chi li cerca con retta ragione sono i soli veri: già
che in questo caso la santità della vita dimostra la verità
della dottrina. Esàmina i princìpi e i dogmi di questa filosofia,
non presso i suoi nemici, non presso i suoi seguaci in malafede o impreparati,
ma presso i suoi migliori maestri, realmente sapienti, cari a Dio, fin
d’ora probabilmente partecipi della vita eterna: e conoscerai che il cristiano
perfetto è perfetto filosofo, anche se non è che una vecchietta
o una domestica addetta ad umili servizi o un’ignorante qualsiasi (tale
agli occhi del mondo) che si guadagna il pane da lavandaia; ed esclamerai
anche tu con san Giustino “Questa sola filosofia io trovo e sicura e utile”.
Se lo gradirai, io mi assumerò
volentieri l’incarico di mostrarti dall’un lato la contraddizione e dall’altro
l’incertezza delle posizioni per cui le tue credenze si allontanano dalle
nostre; sebbene io preferirei che tu, riconosciuti uno o due errori nelle
tue certezze, rispetto all’evidente credibilità delle nostre, ti
facessi discepolo dei predetti dottori, e tra i primi frutti della tua
conversione offrissi a Dio la confutazione dei tuoi errori, scoperti da
te stesso al lume della grazia divina: così che, se i primi tuoi
scritti hanno allontanato mille anime dalla vera conoscenza di Dio, la
palinodia di quegli scritti, confermata dal tuo esempio, ne riconduca a
Lui con te, come con un secondo sant’Agostino, mille migliaia. Questa è
la grazia che io invoco per te con tutto il cuore.
Ti saluto.
Isole
nella corrente
Giovanni Graziosi, dell’Ae.S
No, non per buttarla in politica. In
ogni caso, non in quella politica da cortile in cui, volenti o (più
spesso) nolenti, siamo tutti coinvolti. Però è da tanto tempo
che, pur se a intermittenza e con le variazioni più grottesche,
si legge e si sente parlare di “federalismo”, che mi è venuto in
mente di dire la mia. Non voglio prenderla da lontano, con Mazzini unitario
e Cattaneo federalista, e via rimembrando. In breve, solo una domanda (retorica,
s’intende): ma “federare”, “federalismo”, “federazione”, eccetera, non
derivano dal latino “foedus”, in italiano “patto”? un patto che si fa per
unirsi? Mi sembra che federare significhi, appunto, unire entità
prima separate e autonome, dalle società calcistiche agli stati
nazionali. Basti pensare agli Stati Uniti per antonomasia. Si potrebbe
fare una federazione dell’Europa, mettendo insieme, con un patto costituzionale,
le nazioni che la compongono. Non si può federare l’Italia, che
è uno stato unitario dalla nascita, se non, eventualmente, prima
separandola secondo linee... A proposito, quali linee? geografiche? etniche?
economiche? Qualche bell’esempio, non lontano dalle nostre coste, l’abbiamo
avuto.
Giorni addietro ho preso parte a una
riunione di specialisti – operatori di qualche cosa che qui non importa
precisare – durante la quale è stato rilevato come il razzismo che
sta montando nel nostro paese, derivante, come sempre, dalla paura, si
indirizzi in maniera più netta verso chi, almeno nell’aspetto, è
più simile a noi ed è peraltro marcato dai segni forti della
povertà. È questione di paura, si è detto, ma non
tanto di paura dell’altro quanto della sua condizione: paura di poter diventare
come lui. Si diffida dell’albanese o del rumeno, mentre si vede quasi con
simpatia il senegalese o il camerunese. Meglio il nero, altroché.
Perché nero non posso diventare, povero sì.
Chi ricorre, per professione di fede,
impegno umanitario, moralismo, retorica, a esortazioni e richiami alla
fratellanza, all’essere fratelli, soprattutto se scrive anche per i posteri
(non lontani), dovrà pensare seriamente a fornire al suo pubblico
qualche spiegazione. Altrimenti si troverà ad usare una formula
accettata per convenzione, la cui origine sarà nota solo ai curiosi
di cose e detti antichi, sedimentati senza riferimento alla realtà
attuale. Ci si chiederà quale sia l’origine di una tale espressione.
Che cosa stava a denominare, precisamente, la parola “fratello” (o “sorella”)?
Una persona generata dai miei stessi genitori, dite. Ma va’. Un altro figlio,
quindi. Allora “figlio di” riferito ad un certo genitore potrebbe anche
avere un plurale. E quegli altri nomi misteriosi – zio, cugino – quali
ruoli, quali figure, quali vicinanze stavano a indicare? Mah?
Figlio. L’unica variante ammessa: figlia.
Uno, o una. Meglio nessuno. Comunque pochi, tenuti a lungo in ozio. Anche
per loro, come per i genitori (che sembra ci contino seriamente), vita
lunga e agiata, pensione per quarant’anni, consumo di tutto, guai a parlare
di immigrazione. Dov’è l’errore? Perché un errore deve esserci.
Dicono: ma come si fa a far nascere dei figli? guardate che brutto
mondo (ma intanto cerchiamo di godercelo rendendolo sempre peggiore)!
A proposito di tempi e di storia, penso a quegli sciagurati
dei miei genitori che mi hanno messo in circolazione nel 1939.
Si sentono o si leggono interventi di
cogitabondi commentatori sullo sviluppo (già si dovrebbe capire
che cosa sia). Qualcosa come: “L’anno scorso è andata abbastanza
bene; ma quest’anno l’incremento del PIL è solo del x o del y per
cento”. Ma se andava già bene? Allora va addirittura meglio. No.
Si riparte sempre da capo, come nelle contrattazioni nei suk maghrebini.
L’anno prossimo, il risultato di quest’an-no – già con x o y per
cento in più rispetto al precedente – si considera uguale a zero.
C’è un obiettivo da raggiungere o è una corsa verso l’infinito,
cioè il nulla? E poi: può andare bene, o addirittura meglio,
per tutti? Pare di no. Se una parte prospera è perché un’altra
va in rovina. La maggioranza resta indietro, travolta, uccisa. Oppure,
ammesso che si andasse avanti (avanti?) tutti, si dovrà pur bruciare
qualcosa. Nulla si crea e nulla si distrugge, o, se si vuole, non si crea
senza distruggere. E che cosa c’è da distruggere? La natura, umanità
compresa, ovviamente e giustamente. Farebbe un po’ sorridere, se fosse
il caso, chi pensa che di questo passo l’uomo distruggerà la natura.
È soltanto supponenza, tragica. Stiamo apportando alla natura modifiche
terribili; ma terribili per noi e per chi ci assomiglia. Col tempo (la
natura ne ha di tempo, e quando il tempo sarà finito non ci sarà
più né il problema né altro); col tempo verranno fuori
organismi che respireranno gas che per noi sarebbero venefici, e tutto
andrà avanti, in altri modi e con altri interpreti.
Fra gli usi e gli abusi ormai insopportabili
vogliamo ricordare quello dell’angolo “giro”. Che cosa vuol dire? Che qualunque
cosa si faccia, o si dica, o ci si proponga, con un po’ di estensione spaziale,
ma anche temporale, si dice che è “a 360°”. Va be’. È
una formula di tipo giornalistico, sintetica, non peggiore di tante altre.
Però abbiamo anche letto di qualche politico che, quanto a posizioni
ideologiche, avrebbe fatto un cambiamento di 360°. In tempi di transfughi
e voltagabbana (quali tempi? tutti i tempi), diciamo qualcosa ad onore
di questi personaggi, i quali, dopo una estesa esplorazione, si sono semplicemente
confermati quali erano, tornando al punto di partenza. Urge ripasso delle
nozioni più elementari della geometria. Chi assume posizioni diametralmente
opposte alle precedenti, di gradi ne percorre 180. Poi ritorna.
Abbiamo visto tanti filmati della seconda
guerra mondiale, delle turpi vicende di quegli anni, con Hitler, Stalin,
Mussolini. Ci siamo fatti un’idea (giusta) di tetra oppressione. Poi sono
venuti fuori alcuni, rari ma significativi, documentari a colori. Non più
tutto immerso nel grigio sporco delle pellicole viste fino ad ora: ma volti,
cieli, bandiere, uniformi, case linde. Le immagini reali viste per molto
tempo dagli occhi dei più fra i contemporanei erano così:
belle e colorate.
Ed è così anche oggi.
Guardo fuori dalla finestra: ci sono le case, le persone, gli alberi, le
macchine. Tutto a colori…
Il
Cherem ("scomunica") contro Spinoza: ipotesi di concause politiche e filosofiche
Giorgio Boari Ortolani, dell’Ae.S
Baruch Spinoza fu maledetto, scomunicato
e cacciato dalla comunità ebraica il 27 luglio del 1656. Spinoza
a quella data aveva 24 anni. Non è certo che fosse già allievo
di latino del radicale Van Enden e quindi non è certo che fosse
“vittima” delle idee filosofiche, politiche e morali predicate dal maestro.
Si interessava, invece, con molta prudenza ma fattivamente, insieme al
fratello Gabriel, dell’azienda avuta in eredità dal padre, non frequentava
gli studi superiori nella scuola ebraica, quindi non poteva diventare rabbino.
Era stato uno studente modello, e i professori, Morteira fra tutti, andavano
fieri di quel ragazzo benestante, serio e maturo. Per inciso, se Morteira
insegnava al livello superiore di quello frequentato da Spinoza, cioè
formava i giovani che sarebbero diventati rabbini, è da dedurre
che maestro e allievo si incontravano extra moenia, fuori del contesto
scolastico.
Ma il 27 luglio 1656, malgrado gli
ammonimenti di Morteira “...di scegliere la punizione o il pentimento,
giurando di scomunicarlo se non vedeva subito i primi segni di contrizione...”,
Baruch fu condannato come eretico, ateo, come colui che nega l’immortalità
dell’anima, l’origine divina e l’autorità della Torah, colui che
disprezza la dottrina dell’eterna ricompensa e dell’eterno castigo, l’uomo
che rifiuta la tradizione e insinua pestilenze antiteologiche e sacrileghe
sul concetto di Dio e sulla sua esistenza in termini biblici, ma non solo.
Era troppo, per gli ebrei sefarditi
di Amsterdam, sopportare simili nefandezze antidottrinali, simili scelleratezze
religiose, che non potevano avere domicilio nella loro comunità.
E che dire poi della presenza, in una
comunità che doveva fare i conti con un calvinismo non troppo tollerante
nella pur tollerante Olanda del 1600, di un uomo di tale specie?
Furono durissimi i sefarditi, che per
l’occasione riesumarono una formula di scomunica feroce, cattiva, un modello
che si usava solo in casi gravissimi: “Noi ti scomunichiamo, espelliamo,
separiamo, distruggiamo, malediciamo... maledetto sia egli quando
entra, maledetto sia egli quando esce, maledetto sia egli quando si sdraia,
maledetto sia quando si alza...”.
Ma Spinoza non aveva ancora pubblicato
nulla. È pur vero che aveva abbandonato gli studi ebraici, che non
osservava da ortodosso i precetti del Sabbath e le norme ebraiche generali
e che aveva abbandonato la Sinagoga.
Purtroppo il filosofo non parlerà
mai di quegli anni e quindi lascia ai posteri tutte le congetture possibili.
Ma lui, così acuto, profondo, maturo, non conosceva, forse, i rischi
cui andava incontro in caso d’abbandono totale dei precetti e della comunità
e in caso di esternazione a qualcuno dei suoi pensieri, i pensieri di un
uomo libero che cerca la verità con profondo senso della realtà
di se stesso e degli altri?
Però, in quel periodo, non c’era
nulla di organico, nulla di sistematico prodotto da Spinoza, se non riflessioni
su temi e argomenti delicati, certamente non ortodossi, meditazioni su
Dio e sull’uomo..., ma che non erano ancora filosofia.
Scrive il biografo Lucas che Spinoza
espresse le sue opinioni, i suoi punti di vista, agli “amici”. Amici che
spifferarono tutto ai giudici della comunità ebraica, spiegando
con dovizia di particolari che il giovane pensatore considerava gli ebrei
“un popolo superstizioso, nato e cresciuto nell’ignoranza, che non conoscono
Dio ed hanno l’impertinenza di considerarsi suo popolo...”.
Ma quelle erano opinioni, valutazioni,
pensieri non ancora sistematizzati (il primo suo lavoro vede la luce dopo
il 1660, a circa quattro anni dalla condanna). Stando così le cose,
la scomunica contro Spinoza, considerato che per i reggenti ebraici il
comportamento mentale e reale del libero pensatore era giunto al punto
di non-ritorno, sembrerebbe irrevocabile, e parimente la sua maledizione.
Una scelta obbligata dal punto di vista dell’ortodossia, che, però,
può essere stata determinata, diciamo indirettamente, dall’atteggiamento
della comunità ebraica verso le autorità comunali di Amsterdam.
Due fattori importanti, concause non secondarie, fanno capolino nello scenario:
la politica della comunità sefardita nei riguardi del governo olandese
locale e l’interesse dell’eretico per l’opera di Cartesio. Essendo rifugiati,
gli ebrei sapevano bene che la loro vita, in quanto comunità, dipendeva
essenzialmente dal gradimento degli olandesi. Gradimento che sin dalle
origini del loro insediamento ad Amsterdam non poteva prescindere da alcune
intimazioni fondamentali per il quieto vivere: e cioè, non derogare
dalla legge ebraica, non criticare la religione cristiana.
E questi non erano semplici inviti,
ma precise ordinanze, che, detto fuori dai denti, significavano: fatevi
da parte in caso di problemi religiosi interni, salvaguardate la vostra
ortodossia per non attirare l’attenzione delle autorità comunali
e, soprattutto, evitate giudizi di non-gradimento da parte dei cittadini
ospitanti. Situazione scomoda, precaria, ma da accettare comunque, nonostante
che essa comportasse evidenti limitazioni, quali, per esempio, la
proibizione di matrimoni e funerali pubblici o il divieto di convertire
i cristiani al giudaismo.
I profughi ebrei, per lo più
marrani, insomma dovevano dimostrare agli olandesi che la loro comunità
era dabbene e rispettosa delle leggi.
In uno scenario esplosivo come quello
del caso Spinoza, le cui posizioni eretico-eterodosse non solo mettevano
in discussione i fondamenti della Torah ma gli stessi principi del cristianesimo,
bisognava che la comunità ebraica lanciasse un segnale forte e preciso
ai reggenti olandesi per far capire loro che in Casa Israele la situazione
era sotto controllo e che l’ordine era assicurato.
Una volta esplosa all’esterno,
che cosa avrebbe prodotto la ribellione di un libero pensatore, per
di più ebreo, nella testa dei calvinisti più
o meno tolleranti? (In questo contesto pesano molto
anche le mutanti situazioni politiche interne olandesi, che interferivano
con la vita e l’apparato religiosi, non solo calvinisti...).
Il pugno di ferro contro l’eretico,
contro il blasfemo, così come la durissima formulazione del Cherem,
potevano rappresentare, appunto, il segnale forte da far arrivare alla
società olandese. Una risposta non simbolica: al contrario, pesante
e al tempo stesso garante dell’autorevolezza dei responsabili della comunità
ebraica e della politica praticata.
Ma c’è l’altro aspetto, quello
più propriamente filosofico, che non solo può mettere in
discussione la lettura politica suddetta ma può aprire altre ipotesi
sulle possibili concause che determinarono la scomunica: l’opera di Cartesio.
Cartesio e la sua filosofia avevano
scardinato il sistema aristotelico dalla base. Infatti già nella
prima metà del 1600, in Olanda – seconda patria del filosofo – non
poche università proibivano l’insegnamento delle teorie cartesiane.
Il meccanicismo, il determinismo, la difesa del copernicanesimo, la costituzione
della materia in particelle, la descrizione matematica del movimento, la
metodologia del dubbio come conoscenza, facevano terra bruciata dell’aristotelismo
e dell’interpretazione teologica da sempre ancorata alla visione aristotelica.
Il dubbio, secondo la critica coeva
più ricorrente, porta allo scetticismo, alla insicurezza, ovvero
alla dispersione della fede, alla revisione dei paradigmi tradizionali
di lettura delle cose. E la metafisica cartesiana, letta come scardinamento
dei dogmi, insieme alla distinzione irrevocabile tra materia e spirito,
cardine dell’impalcatura cartesiana, metteva paura in quanto imponeva con
urgenza una rilettura della Bibbia e dei suoi postulati interpretativi.
Inoltre il determinismo meccanico e la nuova immagine del mondo mettevano
in discussione la fisica aristotelica facendo traballare le secolari certezze
della tradizione.
Insomma, proibire Cartesio significava
difendere e rafforzare le antiche conoscenze, e mettere un freno alle idee
di ateismo di cui, secondo alcune interpretazioni, la filosofia cartesiana
era portatrice.
Letta in questa visuale, la filosofia
cartesiana finì per preoccupare, se non spaventare,
la rigida ortodossia calvinista, che vide nel pensiero dell’autore
del Discorso sul Metodo il disfacimento della religione e della
morale comunemente intese.
Non tutti gli intellettuali si attennero
alle proibizioni – il pensiero cartesiano circolava tra gli uomini più
liberi e più sensibili al rinnovamento culturale. Tra questi, naturalmente,
Spinoza, che, proprio negli anni intorno alla scomunica, andava fiero delle
tesi cartesiane e non perdeva occasione per dimostrarlo.
L’opzione razionale per il “more geometrico
demonstratum”, con tutto quello che di rivoluzionario si trascinava dietro,
preoccupò i capi della comunità ebraica, anch’essi, da parte
loro, attentissimi a stoppare il dilagare della nuova filosofia. E Spinoza,
ancora una volta – ma non era il solo – fu sinonimo di perdizione, di sovvertimento
e di estremismo filosofico-teologico.
La pronuncia del Cherem, per concludere,
fu solo un fatto interno alla comunità ebraica o fu qualcosa che
andò oltre? Fu un’occasione di difesa dell’ortodossia o fu anche
un contributo alla pace sociale? Fu il rifiuto, da parte della Comunità,
di quella “libertas philosophandi” tanto cara a Spinoza?
