Anno XI (1999), n. 4 - Ottobre-Dicembre 1999

Responsabile: Dott. G. Graziosi - Autorizzazione del Tribunale di Bologna n. 5738 del 5 maggio 1989
Notiziario trimestrale dell'Associazione per l'Aedes Spinozana d'Italia / presso Graziosi-Prestel, vle Roma, 9 / 40139 Bologna
Bulletin trimestrel de l'Association pour l'Aedes Spinozana d'Italie
Quaterly news of the Association for the Italia Aedes Spinozana

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In questo numero:

Giovanni Croce,  Analogie tra J. Böhme e B. Spinoza
Paolo Zizi,  Metafisica e dialettica neoplatonica in Spinoza
Irene Prato,  Balaam, Baruch, Buridano

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Saremo lieti di informare tempestivamente i lettori dei progressi e degli esiti del lavoro che qui abbiamo così parsimoniosamente illustrato.

Giovanni Croce,  dell'Ae. S
 

Nel 1624 muore a quarantanove anni nella città di Görlitz, in Germania, Jakob Böhme, fondatore del movimento teosofico. Durante la sua vita egli esercitò il mestiere di calzolaio ed espresse le sue idee con opere miste di accenti filosofici e teologici. La sua cultura prettamente biblica lo portò ad approfondire lo studio della corrente apocalittica; convinto che la religione potesse far conoscere la verità, verso la quale fu sempre spinto, si impegnò nel creare le fondamenta di un movimento teso ad unire gli specifici valori cristiani con quelli filosofici. Tuttavia fu anche studioso di alchimistica (solo qualche anno prima di morire venne a conoscenza delle opere di Pico della Mirandola, di Riccius, di Retchlin e di altri maestri alchimisti): al che il suo pensiero risulta essere a metà strada tra la filoso-fia naturale ed esoterica e le espressioni del Vangelo.
Il sistema teosofico di Böhme però non è semplice nella sua descrizione e, in linea di massima, concepisce un Dio Tri-Uno che esiste dall’eternità, attivo in sé ed esplicantesi nella Natura, e che include sette forme chiamate qualità o proprietà della Natura; ciascuna di queste forme a sua volta include vari aspetti, non ultimi quelli dell'acqua, del fuoco, del solfo, del mercurio e così via. Accanto a ciò compaiono la caduta degli angeli e di Adamo (e la relativa rinascita dell'uomo attraverso la preghiera e la carità). Secondo Böhme, il bene e il male che tutte le creature hanno in loro è fuso ad innumerevoli tentativi di conciliare l’alchimia con tali moti dell'animo:  tentativi i quali, fra l’altro, riescono a spiegare tutta la Natura (ivi compresi il paradiso e l’inferno);  egli dà così vita ad una complessa opera distinta in brevi  e concisi paragrafi tra loro interconnessi.
Scopo di questo lavoro è presentare alcune analogie tra questo Autore ed il filosofo Benedetto Spinoza (1632-1677). L’opera più interessante per tentare di stabilire un parallelo tra i due è «Dell’impronta delle cose» di Böhme (1), confrontata con l’«Ethica» spinoziana (2).
Non sappiamo se Spinoza conoscesse gli scritti di Böhme, anche se si-curamente un’altra opera del teosofo tedesco – «L’aurora nascente» – fu mandata nel 1641 ad Amsterdam da Abraham Villens von Beyerland.  Anche se fosse confermato che Spinoza abbia letto Böhme, esistono abis-sali differenze tra i due; ma la cosa potrebbe indicare che alcuni caratteri di una certa linea di pensiero cominciassero a prender forma nell'Europa del XVII secolo.
Terremo sempre presente che anche per Böhme Dio è eterno, ma – contrariamente a Spinoza – la Natura temporale del nostro mondo fisico (la «Natura naturata» spinoziana) dopo l’ultimo Giudizio si fonderà con la Natura eterna («Natura naturans»): è presente qui una separazione tra le due Nature di carattere oggettivo, mentre in Spinoza tale separazione è intesa marginalmente, poiché «naturante» e «naturata» sono vincolate dai legami di una reciproca immanenza. Inoltre Böhme  concepisce il nulla, inteso come «Dio opposto alle creature che sono tutte qualche cosa» (B. II,7), mentre in Spinoza il nulla è inconcepibile, in quanto esiste solo una Sostanza.
I punti di contatto comprendono molti argomenti: la ragione, che per entrambi è concepita come la via più opportuna per la conoscenza (B. XIV,1), laddove l’intelligenza ne segue in maniera diretta; l’utilita per l’io (B. XV, 14) vista come la conseguenza della ricerca che l’io fa, mentre per Spinoza ciò che è utile all’io è bene (Eth. IV, Def. 1); anche in Böhme è presente una figura di alto valore umano, l’uomo nuovo, contro il quale «la collera è impotente" (B. V, 17), così come nel filosofo di Amsterdam il saggio non è avvicinato dalle passioni; infine quando Böhme  afferma che il mondo terreno non è altro che «un’immagine del mondo eterno» (B. III, 41) non fa che sottolineare l’equazione (tanto cara a Spinoza) «realtà = perfezione» (Eth. II, Def. 6), come dire che tutto il mondo è Dio stesso. Tutto questo, non ci stancheremo di sottolinearlo, estrapolato da un contesto biblico-alchemico che tuttavia non dà fastidio nell'opera di Böhme, se visto nel contesto prescientifico dell’epoca.
Le relazioni tra i due non finiscono qui, e, attraverso un’analisi più approfondita degli argomenti tra le due opere, si può individuare una ricerca verso la beatitudine che solo in Spinoza conclude l’iter conoscitivo dell’uomo, mentre in Böhme,  sebbene assuma gli stessi scopi, è intravista dal punto di vista dell’avvento cristiano e della liberazione dal peccato originale: così come nel primo la beati-tudine è la virtù che si attua attraverso l’amore intellettuale di Dio, nel secondo essa consiste «nel suo desiderio di Dio» (B. V, 11), nella volontà dell’io che si annulla, si libera cioè delle relazioni causali che la sua mente ha percepito e va oltre, si unisce alle reazioni causali dell’intelletto (B. XIII, 31): il paradiso che racchiudono le creature «può essere dischiuso dall’intelligenza e dall'arte e la virtù primitiva può vincere il male ulteriore» (B. XIII, 60). Per Spinoza non esiste però né inferno né paradiso e quest’ultimo non è affatto visto dal filosofo come la beatitudine. È degno di nota il ruolo della gioia in questa ricerca della virtù, nella libertà e negli affetti: la gioia vista come la libertà stessa (B. XIV, 30), la libertà come Dio (B. XIV, 24, 35) e l’espressione dell’attività (B. III, 18; XIII, 2) che viene intesa come lotta nella Natura (B. XV, 52). In Spinoza la gioia è attività, e l’uomo più è gioioso più è attivo (Eth. III, propp. 53, 54, 58, ecc.), anche se tutto, gioia e tristezza, amore e odio, proviene dall’espressione dell’essenza dell’uomo, dal-la sua cupidità (Eth. III, Def. Af. 1): anche in Böhme questi affetti provengono dall’immaginazione e dal desiderio, essenza dell’uomo (B. VIII, 11: cfr. Eth. III, Def. Af. Gen.; IV, prop. 9  Dim.). Gli affetti per il teosofo tedesco sono manifestazioni dunque dell’essenza umana (B. VII, 34; VI, 2, 11) e, come in Spinoza, il buono e il cattivo sono in egual misura possibili nell’uomo (cfr. Eth. IV, prop. 19). A tal riguardo Böhme sembra discostarsi ammettendo che anche il cattivo è utile e genera il buono (B. VIII, 12; IX, 52). Il problema dell’essenza è sentito da entrambi ed è simile la definizione che essi ne danno, come qualcosa senza la quale «la cosa non può essere» (Eth. II, Def. 2): Dio – dice Böhme – è incluso in ogni essenza (B. IV, 9; VI, 19; XIV, 8), ed ammette che la ragione può concepire ciò che è comune a tutte le cose (in Spinoza si parlerebbe di nozioni comuni). La problematica della relazione ontologica tra sostanza-Dio e modi viene ammessa da Böhme, il quale usa però, accanto allo stesso concetto, nomi diversi, quali angeli o cori angelici, per definire i modi infiniti (B. XIV, 21). Per entrambi i pensatori «Dio è in se stesso e l’uomo è in Lui» (cfr. Eth. I, Deff. 1, 3, 5; As.1) e «fuori di Lui non v’è nulla» (cfr. Eth. I, Def. 6), in cui «principio e fine sono eterni» (B. XV, 52). Lo stesso tempo è concepito sia come durata sia  come eternità (B. VII, 25; VIII, 3) ed è una costante in Spinoza, così come la teoria del parallelismo è fondamentale per l’architettura del suo sistema; Böhme  sembra alludervi con insistenza (B. IV, 1; VIII,1,2; XIII,1,2; XIV, 3). Infine, quando Spinoza parla del cattivo e lo interpreta come «una intossicazione, un avvelenamento, un’indigestione» (3), ritroviamo le stesse indicazioni nell’altro (B. VI, 23; XIII, 54). Se sembra che nel filosofo olandese la morte non sia altro che un ritorno nel Tutto-Sostanza-Dio, nel teosofo tedesco ciò è ammesso esplicitamente (B. XIV, 5).
Ci dispiace non porre ulteriormente in evidenza altri caratteri  tra i due uomini,  ma si rischierebbe un’interpretazione errata a causa degli innumerevoli fattori esoterici ed alchemici che Böhme include nella sua opera; comunque la certezza che egli veda Dio con una concezione monistica si fa sempre più marcata: all’inizio abbiamo detto che la differenza, da questo punto di vista, era la presenza del nulla, ma all’improvviso Böhme dice «fuori della Natura Dio è un mistero, un nulla» (B. III,2); in Spinoza questo non avviene mai: se per il tedesco la ragione può aiutare a conoscere Dio, il quale però può essere qualcos’altro inconoscibile all'intelletto, per l’olandese  Dio può invece essere conosciuto dall'intelletto, magari parzialmente – ma la frase «fuori di Dio» sarebbe, nell’opera spinoziana, completamente senza senso.

Conclusione.
Non si è voluto affatto ammettere né che il pensiero di Böhme si avvicina a quello di Spinoza né che questi possa aver preso spunto da Böhme per l’elaborazione della propria filosofia: l’intento era quello di mettere in evidenza una corrente diversa dalla concezione cristiana che vede Dio non immanente nel mondo. Questa corrente, ci sembra, non si nota solo in Spinoza ma può intuirsi anche in Böhme, ri-sultando in contrasto con le teorie filosofiche in voga nel XVII secolo in Europa. Il fatto che Spinoza abbia avuto maggior fortuna può essere determinato dal non essere cristiano ma ebreo di origine (anche se egli conosce benissimo il Vangelo), o dal vivere in un ambiente largamente più tolleran-te di quello tedesco protestante (Böhme subì una continua persecuzione da parte della Chiesa locale). Inoltre Spinoza conosce le opere di Cartesio e rimane in contatto con i maggiori pensatori europei, dal Leibniz al Boyle, e studia Aristotele e gli autori classici: si affaccia insomma all’a-vento della scienza dell'Illuminismo, mentre il teosofo tedesco si orienta solo su testi mistici ed esoterici dell’epoca. È la scienza che avvi-cina più Spinoza al nostro modo di pensare. L’aver mostrato alcune analogie tra i due pen-satori può comunque aiutare a meglio definire la presenza di tale corrente di opinione e di dissenso verso la cultura religiosa imperante.

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NOTE

(1) Jakob Böhme, «Dell’impronta delle cose»,  ed. I Dioscuri, 1988.
(2) Useremo la dicitura «Eth.» per indicare gli estratti dall’«Ethica», seguita dalla proposizione o  definizione; per Böhme useremo la sigla «B.» seguita da un numero romano per il capitolo e da un numero arabo per il paragrafo corri-spondente.
(3) Cfr. il bellissimo saggio, da cui è tratta questa frase, di G. Deleuze  «Spinoza, filosofia pratica»,  ed. A.Guerini e Associati, 1991, pag. 45.

METAFISICA E DIALETTICA NEOPLATONICA IN SPINOZA
 

Paolo Zizi,  dell’Associazione Italiana degli Amici di Spinoza,
                   dell’Ae.S.
 

L’Uno in se stesso, il quale né pensa, né di lui vi è pensiero – giacché il pensare si ha quando molti elementi confluiscono insieme nello “Stesso” e vi è consapevolezza di tale compiuta unità –, è assoluta Semplicità, e in quanto tale è ineffabile, più forte di ciò che il linguaggio chiama essente, più forte della parola, del pensiero, della percezione. Di tale Principio-primo as-solutamente semplice non vi è né nome, né discorso, né scienza, né sensazione, né opinione.
Su questa linea ermeneutica Spinoza afferma che “l’amore intellettuale della Mente verso Dio è l’amore stesso di Dio, con cui Dio ama se stesso” (1). Dio è amore di sé e in egual misura pensiero di sé, e per Spinoza questo è affermare l’Uno e ridurre il tutto all’Intero: in quanto l’Uno e la molteplicità (pluralità) sono fonte e vita dell’Intelligibile, e in quanto ogni molteplicità partecipa in qualche modo dell’Uno (2): quindi bisogna che l’Uno, a sua volta, partecipi, in qualche modo, del molteplice.
In questo concetto ovvero teorema si determina il cammino teoretico della metafisica spinoziana. Dentro lo scritto di Spinoza vi è qualcosa di ulteriore che si coglie attraverso la dialettica-“logica”-ermeneutica: il Bene supremo, l’eterna beatitudine, in una via metafisica che corrisponde all’epoptéia, passaggio dalle tenebre alla luce; la concezione neoplatonica intorno al mondo, la ragione, l’illuminazione, la contemplazione, la conoscenza di se stessi e di Dio, la natura, l’essere, l’eternità, Dio, l’Uno stesso.La concordanza oggettiva, per quanto riguarda gli aspetti essenziali, di Spinoza con il Neoplatonismo, è un’affermazione ermeneu-tica della concordanza interna. Il Neoplatonismo come paradigma ha per Spinoza la funzione di comprendere la Totalità dell’essere co-me una Totalità in sé, fondata nell'Intero (Sostanza). Cominciando da esso e riconducendo ad esso lungo il filo dell’Intuizione, la conoscenza metafisica non è una via infinita ma un “viaggio”, theoría, che non persegue una meta consueta, ma una meta che non è destinata a rimanere irraggiungibile. La filosofia rag raggiunge questa meta grazie all'anelito verso Dio (l’Uno), quale "ultima iniziazione e contemplazione” (tà télea kaí epoptiká) (3).
La funzione speciale dell’intuizione metafisica come mediazione attiva, in Spinoza, diventa evidente a partire dall'anima o Spirito nell'anima in cui è l’origine costitutiva della hýle matematica e anche geometrica, in cui e per cui sono possibili l’essere e l’operare matematico e geometrico. La capacità discorsiva del pensiero (diánoia) o il pensiero puro (nóesis) nell’anima dispongono dei concetti esistenti (lógoi) o idee delle figure geometriche. Queste sono perciò nel pensiero dell’anima e attraverso essa senza distanza, eterne, ma insieme condizione della propria determinazione.
L’assoluto  di Spinoza è l’Assoluto identico a Dio, è come l’Uno il  fondamento  e l’inizio della dialettica interna del Sistema. Spinoza concepisce l’assoluto come pensiero, quindi questa conoscenza del-l’assoluto è la scienza intuitiva che implica l’Idea  adeguata, ma non nella sfera del finito o dei semplici modi infiniti: la visione dell’Uno “nell’universale concreto”, beatitudine dell’amore intellettuale di Dio, è veramente il compimento e il principio della dialettica spinoziana ove si compie quella “letizia che nasce dal fatto che l’uomo considera” in Dio “se stesso e la sua potenza di agire” (4). Questo coronamento del sapere in una “visione beatifica” è un tratto essenziale del sistema spinoziano.
Anche all'interno degli scritti di Spinoza si determina l’In-tero in quanto sistema come pensiero, cioè atto della ragione, come autoconoscenza, autoaffermazione, è dir di sì a se stesso che vede le cose come esse sono in sé e come intero assoluto. È il richiamo al Neoplato-nismo in quanto l’Uno è ragione assoluta, Anima del mondo, Unità ori-ginaria pura e semplice, identità che non lascia emergere in sé nulla di distinto, ovvero indifferenza assoluta, è il “prima del qual-cosa” (prò toû tì) (5), da concepire come unità priva di ogni ulteriore determinazione.
Questo assolutamente Uno, ovvero l’Uno in quanto assoluto, è la Totalità di un universo ideale in cui la rigo-rosa concezione dell’Assoluto implica Platone nella siste-matica realizzazione della costituzione della Totalità: uno spinozista deve necessariamente arrivare ai fondamenti ulti-mi e alla recezione di Platone e del Neoplatonismo, in cui le premesse dei principi della metafisica diventano dominanti dal
punto di vista ermeneutico-dialettico.
Tutti gli elementi del pensiero platonico e neoplatonico sono riuniti nel concetto di Spinoza del “Deus-sive-natura (naturans)”, ovvero Anima del mondo. Spinoza pensa l’anima del mondo o anima universale come mediazione della libera alienazione di sé da parte di Dio; essa è fondamento del mondo, principio primo e metafisico che crea Unità. Questa unità è da concepire come epoptéia, congiungimento della realtà singola, congiungimento volto a quell’origine dalla quale la realtà fondata non è mai totalmente separabile. Dall’opera dell’unica anima del mondo risulta dunque la continuità dell’Uno nella sua globalità, il nesso senza lacune con l’inizio assoluto, la perfezione, la vita e il processo dell’universo.
Con Spinoza l’Amor è concepito come espressione dell'anima del mondo. Esso è una forza cosmologica che penetra tutto l’ente creato (6): che l’universo sia uno, in pari tempo e in una volta che in esso il massimo non si distingua dal minimo; che ciò che è opposto in esso coincida, che l’Uno si dispieghi e che sia uno in tutto, che intelletto supremo sia ciò che viene concepito e colui che concepisce. In questa linea spinoziana il riferimento a Bruno e al Neoplatonismo (Plotino) è evidente.
Spinoza non aveva un concetto formale dell’Uno-Sostanza-Dio, in quanto ogni determinazione vale in relazione alla perfezione. Il sistema di Spinoza è un paradigma supremo, in quanto, a differenza di come si è interpretato, il mondo non può essere detto Dio, ma si volge a Dio, ovvero all’Uno privo di ogni categorialità, irrelata forma fondamentale d’identità, è sempre e contemporaneamente intero actus purissimus qua omnipotentia. L’Uno-sostanza è l’anima del mondo, come nel Neoplatonismo, che ordina e rende intelligibile, argina e ostacola il flusso delle cause facendo ritornare in cerchio su se stesso l’essenza. Come il movimento circolare dell'Uno così il movimento dell’Anima del mondo garantisce l’armonia e il nesso mediatore in cui funziona Dio  ovvero l’Assoluto.
Ogni singola cosa è una determinata forma dell’essere, dell’assoluta Sostanza, la quale è in ogni singola cosa, senza per questo depotenziarsi o annullarsi. Anzi, il nostro pensiero deve essere a immagine e somiglianza dell’Assoluto che è Uno: ma non come il corpo è uno, né come ciò  che è in un solo luogo, né come ciò che è in un mucchio, ma è Uno-Molti, poiché Uno e Altro coincidono. E la sua alterità lo divide e lo unifica nello stesso tempo. La sua alterità non gli viene da fuori né è accidentale, non partecipa di altro, ma è in se stessa i Molti. La Sostanza-Uno agisce in ogni sua attività sempre permanendo ciò che è, poiché tutta l’alterità sus sussiste nell’identità, e non si manifesta come per i corpi in una completa differenza dall’altro.
Il Principio di questo allontanamento e inversione si trova negli influssi ermeneutici della dottrina moderna dell’Uni-Totalità che sono presenti come legami col pensiero platonico e neoplatonico. Fondamentale la presenza di elementi neoplatonici, mediati dal Platonismo, presenti nella metafisica di Spinoza dell’Unità divina e naturale (7), in cui l’inizio della scienza (epistéme) fondata e coglibile a partire dal Principio dove i teoremi che sono in contrasto come opposti vengono inseriti in una unità, perché i singoli elementi del sistema spinoziano vengono sviluppati l’uno dall'altro in modo conseguente e riferiti al Principio che unifica e ultimamente fonda. La me-tafisica spinoziana è pertanto il dispiegarsi della razionalità dialettica immanente a ciò che esiste, nonché della intenzionalità, ogni volta differente, del pensiero.
Questo Principio si determina in modo dianoetico, ossia sviluppa le implicazioni di una dottrina verso la meta e la sintetizza con altre in uno svolgimento temporale, adeguato alla sfera dell’anima. Il metodo secondo cui procede questo pensiero che conduce all’epistéme è la dialettica, che mostra, come sýnthesis e diaíresis, passaggi, relazioni, analogie e differenziazioni. Essa, in Spinoza, riduce ciò che si cerca ad un Principio e lo riconosce come il fondamento di ciò che si è finora trovato. Così, essa giunge all'origine di ogni esistente e di e ogni concetto stesso, all'Idea di sostanza. La dialettica è la capacità di vedere l’Uno (l’Intero) e la sua verità. Nel rag-giungere l’Uno, análysis e diaíresis e sýnthesis vengono ridot-te ad esercizio preparatorio del pensiero dell'anima, ma vengono anche presupposte come necessarie.
L’Anima, anche per Spinoza, riflette la sfera divina in cui geometricamente riflette essere, vita e pensiero. L’essere, la vita e il pensiero hanno in sé gli stessi rapporti reciproci della sfera divina. Da una parte, la vita e il pensiero appaiono come il movimento dell’essere, dall'altra essere, vita e pensiero si implicano totalmente così che l’esistenza e l’essere sono in rapporto alla Sostanza-Uno, in cui da una parte Dio è l’Uno e dall’altra parte è il Tutto, per cui Dio è Uno e Solo; questo vuol dire che in Dio, per Spinoza, l’implicazione reciproca dell’essere, del vivere e del pensare è tale che essi sono assolutamente uno e che non c’è in Dio alcuna alterità.
La sostanza dell’Uno è il suo agire: essere, vivere e pensare. L’Uno-Dio vede se stesso nella misura in cui è un puro agire. Vede le idee degli enti ovvero le Forme che sono in se stesso, perché risultano immediatamente dall’esercizio del suo agire. La conoscenza assoluta è le Forme e le idee degli enti. L’assenza di parti pone l’Ente come Uno e Solo al disopra di Tutto, cui spetta, secondo Spinoza, il modo di essere e di agire dell’Uno: egli è trascendenza pura, non mescolata; benché egli crei l’ente attraverso il suo Essere, permane in se stesso, è l’identità  di necessità e libertà.
Egli è necessariamente l’unico Principio che, essendo il Bene stesso, si riversa liberamente fuori da sé al suo perma-nere in sé, cosicché è insieme trascendente e immanente, essen-do al di sopra di ciò che fonda; nondimeno Tutto e fondamento di se stesso: actus sui, nel senso di una assoluta autodeterminatez-za; egli vuole se stesso e ama se stesso. Dio è l’identità di Pensiero e Essere, come Essere assoluto pensa se stesso ed è cosi il proprio concetto, l’assoluto comprendere se stesso, tuttavia nell'atto del pensare se stesso egli pensa insieme le idee in se stesso. Pensare se stesso e le idee come se stesso significa vedere se stesso, penetrare se stesso.
Il cerchio dell’identificazione, da parte di Spinoza nella recezione neoplatonica, dell'Uno stesso con l’Essere stesso, si chiude con l’intendere Dio come l’Essere stesso e insieme l’Uno stesso, luce che vede sé, vedere che si autoillumina, un ve-dersi trasparente che si presenta come pura luce, quale visio sui ipsius: Dio vede in se stesso contemporaneamente Tutto. Egli non vede l’Intero come concretamente isolato, bensì a partire da sé come il fondamento unificante, nell'intuizione dell’Uno come Uno-Tutto.
L’Uno-Dio-Sostanza di Spinoza non diviene finito nella materia, in esso l’alterità è sempre in rapporto dialettico con l’identità e l'unità in quanto unità e totalità in cui le parti hanno già da sempre trasceso se stesse nel senso dell’alterità mediabile e non potrebbero dunque affatto esistere come parti fisse. Questo Deus, quale anima del mondo, unito alla tradizione platonica dell’amor quale philía, amicizia, è l’immagine suprema dell’unità degli opposti: del cerchio e dell’altro (8). La recezione  spinoziana del Timeo di Platone è chiara in quanto il concetto di Deus sive natura (naturans), che si manifesta come anima del mondo, è il pensiero dell’Unità pura.
Il miglior metodo  per conoscere  l’Uno,  anche per  Spinoza, resta  la dialettica e la teologia negativa, di cui parlava anche Platone: in quanto occorre negare ogni affermazione  positiva che si possa fare di Dio. È ben vero che le nostre facoltà conoscitive sono incapaci di raggiungerlo, perché ci fanno conoscere solo la qualità e mai l’essere. Ora l’Uno, metafisicamente, è al di là dello stesso essere. L’anima deve quindi accontentarsi della sua ignoranza, che è la sola rappresentazione che si possa fare dell’Uno. La lettura, dentro gli scritti di Spinoza, circa l’infinità dell’Uno, dimostra la conoscenza del “Libro dei ventiquattro filosofi”, secondo cui Deus est sphaera infinita, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam, concerne anche l’essere dell'universo che è tutto centro, o il cui centro è per tutto.
L’istanza neoplatonica nella metafisica di Spinoza si evidenzia anche secondo canoni parmenidei in quanto l’Uno è tutto centro, ossia il suo centro è ovunque, la sua circonferenza in nessun luogo, e in base alla concezione geometrica: Deus est sphaera, origine che opera nel tutto, di modo che ogni singolo è un’unità. L’Uno-sostanza è il padre che compie la processione (próodos) in forma di generazione. Tuttavia è e rimane uno e indivisibile. È un’unità che nel discendere comprende l’Intero, fonte di tutta la conoscenza, che permane come tale in sé (moné): così gli è infatti possibile essere il centro di un cerchio verso il quale di nuovo ritorna (epistrophé) tutto ciò che si è originato dalla processione.
Propria dell’Uno-Sostanza, questa processione non equivale ad un fluire, non è vero e proprio uscire dell’Uno da se stesso: l’Uno è dispiegato senza essere dispiegato, non supera i propri limiti; è immutabile, non devia da se stesso, la fonte rimane sempre fonte anche quando si dispiega. Il percorso della metafisica di Spinoza è un percorso razionale. La meta invece è situata ai confini della sfera razionale. È chiaro che la conoscenza filosofica spinoziana è in grado di procurare ciò che anche la religione cristiana promette: la salvezza. L’Uno-Sostanza crea se stesso, sceglie se stesso, ama se stesso, è volere di sé; egli è colui che ha voluto essere. La libertà assoluta di Dio è libertà di poter essere se stesso,  di determinare se stesso, di far essere se stesso e di conoscere se stesso.
Lungo la via spinoziana per giungere all’ineffabile e incomprensibile coscienza della sostanza il pensiero deve liberarsi da qualsiasi molteplicità, e abbandonandosi alla sfera dell’Unica sostanza compie la negazione totale, negando della sostanza ogni nome che si radichi nella molteplicità dell’ente.
L’affermazione cerca invece sempre di conoscere l’ente, che è sempre qualcosa di determinato e di preciso. “L’allusione metafisica” al principio Primo, che si ricava dagli scritti di Spinoza, porta a determinare l’intenzionalità dell'affermazione e la possibilità della denominazione affermativa fondate sul fatto che il Qualcosa è conoscibile. Poiché il Principio, in quanto è la Sostanza e il Bene stesso, non è un ente né un qualcosa, esso non è nemmeno conoscibile dal pensiero affermante, esso sta al dilà del sapere discorsivo e affermante che pensando afferma la verità dell’ente. Dovendo attribuire alla Sostanza una qualche precisa qualità si potrebbe, dunque, pensarla come un qualcosa, ma in tal modo essa non sarebbe più la Sostanza stessa e il Primo, perché sarebbe un qualcosa che è in qualcos’altro, o contrapposto a qualcos’altro.
Resta però il fatto che, nonostante che il Dio-Uno-Sostanza in sé sia pensabile ed esprimibile mediante il Dio-Uno-Sostanza in noi che concepisce in modo analogico e sovraconcettuale, la differenza negativa che separa la Sostanza in sé da tutto il resto non è certo tolta. Anzi, è proprio attraverso la Sostanza-Uno-Dio in noi, attraverso la presenza di ciò che è di per sé impensabile, inconcepibile e ineffabile, che vengono in evidenza l’indelimitabilità, l’indisponibilità e la lontananza dell’Uno-Dio-Sostanza in sé, del quale si può fare esperienza soltanto nel silenzio che contraddistingue il viaggio dell’epoptéia.
Nel “viaggio” metafisico di Spinoza la forma del sistema degli scritti spinoziani deve essere intesa come sistema chiuso o aperto? Se è aperto deve superare lo scritto. Il rapporto dello scritto spinoziano indirettamente con il Neoplatonismo, la filosofia rinascimentale e l’idealismo. La posizione dei mo-derni rispetto alla teoria spinoziana del Principio-sostanza.
Affermare che il Dio-Sostanza, preesistendo nel pensiero, è il principio motore della sua capacità di riflessione, non vuol dire altro che questo: esso è causa e fine del viaggio che da sé procede, fondamento del pensiero che supera se medesi-mo nel dirigersi verso il suo Principio. Pensata a partire dal-l’uomo, la tensione al Principio supremo che caratterizza ogni ente non è altro che l’amore inestinguibile della Sostanza-Dio, mediante il quale il pensiero viene sempre più purificato, reso simile al Principio e infine unificato ad esso con un “viaggio” pensante (epoptéia).

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NOTE

(1) Spinoza, Etica, V, [pp. 22, 23 scolio 29, 30, ecc.] Prop. 36.
(2) Proclo, Elementi di teologia (trad. it.), Lanciano 1927.
(3) Platone, Simposio, 210 A.
(4) Spinoza, Etica, III, Def. dei sentim., 25.
(5) Plotino, Enneadi, V, 3, 12, 50-52.
(6) W. Beierwaltes, Identità e differenza, Vita e Pensiero, pp. 215-225.
(7) W. Cramer, Spinozas Philosophie des Absoluten, Frankfurt 1966.
(8) Platone, Timeo (trd. Reale), Milano, Rusconi, 1994 (IV ed.): 35A1 ss = p. 1365.

BALAAM, BARUCH, BURIDANO
 

Irene Prato, C.S.R.
 

Sufficientemente conosciuto dagli specialisti di filosofia medievale come uno dei più eminenti sorbonagri del secolo XIV, il francese Giovanni Buridano (1295? - 1358?) è poi noto lippis et tonsoribus per il famoso esempio dell'asino affamato, che, posto ad eguale distanza da due eguali mucchi di fieno, morirà di fame non riuscendo a decidere a quale dei due rivolgersi per primo (o dell'asino egualmente famelico e sitibondo, che, posto ad eguale distanza da un mucchio di fieno e da un paiolo d’acqua, morirà di fame e di sete non riuscendo a risolvere se prima mangiare o prima bere). La storia dell’asino di Buridano – che però negli scritti del Buridano non si trova; nel commento del filosofo al De Caelo di Aristotele si parla in realtà di un cane; e nel testo aristotelico, che è probabilmente la fonte originale di questa storia, ripresa poi anche da Dante (Par. IV, 1-3), si cita genericamente un affamato e assetato – la storia dell’asino di Buridano dovrebbe servire a dimostrare l’impotenza della volontà, se essa non sia illuminata dall’intelletto o mossa da sollecitazioni esterne; ma in tutta la cultura occidentale degli ultimi sei secoli l’“Asino di Buridano” è, più genericamente, il tipo dell’irresoluto, che perde una quantità di vantaggi per non saper determinarsi a sceglierne uno.
Buridano e il suo giumento sono approdati anche nell’opera dello Spinoza: nei Cogitata Metaphysica  (II, 12; Gebhardt I, 277, lin. 30-34) e nell'Ethica (II, Pp. 49, Sch.; Gebhardt II, 133, lin. 14-17, e 135, lin. 25-29). Ma, mentre in tutti gli altri testi letterari e scientifici che riferiscono la storia in parola il giumento indeciso è un asino, ossia un esemplare maschio della specie asinina (Equus asinus), nei testi spinozani esso è indubitabilmente un’asina. Leggiamo infatti nel luogo citato dei Cogitata: Quod autem anima talem potentiam habeat, quamvis a nullis rebus externis determinetur, commodissime explicari potest exemplo asinae Buridani. Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum... (lin. 30-33). (Tuttavia, non appena allontanatosi dal Buridano, e cioè alla lin. 34, l’animale diventa maschio: ..homo, non pro re cogitante, sed pro turpissimo asino erit habendus...). E nel luogo citato dell'Ethica leggiamo: Si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet, si in aequilibrio sit, ut Buridani asina? Famene, et siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam, vel hominis statuam, non hominem concipere… (p. 133, lin. 14-17). (Ma anche qui, non appena allontanatosi dal Buridano, e cioè a p. 135, lin. 27 e 28, il giumento torna ad essere un asino: Si me rogant, an talis homo non potius asinus, quam homo sit aestimandus…). Per quale ragione lo Spinoza, unico – per quanto ne so – fra gli utilizzatori dell’esempio, vi pone come protagonista un’asina, e non un asino?
La supposizione che a me sembra più plausibile (trascuro per brevità di riferire le altre) è questa, che la singolarità dello Spinoza qui considerata abbia relazione con i trascorsi giovanili del filosofo, diligentissimo allievo della Scuola talmudica di Amsterdam. È  ovvio che in quella scuola lo studio della Torah fosse un impegno quotidiano (in ogni caso, stando al Lucas, lo Spinoza preadolescente "non leggeva altro”); e una delle storie bibliche che s’imprimono più profondamente nella mente dei ragazzi, soprattutto se dotati di una fantasia vivace, è quella di Balaam profeta: per l’aura di mistero che vi spira, per la verità indimostrabile ma innegabile degli eventi in essa descritti, per il realismo dei suoi caratteri archeologici e topografici. Leggiamo nel Libro dei Numeri come Balak, re di Moab, timoroso dell’avanzata di Israele che guidato da Mosè dilagava inarrestabile sulle steppe transgiordane, mandò a Balaam, profeta e mago a quei tempi stimatissimo in tutta la Mesopotamia, per pregarlo di accorrere e fulminare  sull'invasore le più terribili delle sue sperimentate maledizioni. (Balaam fu poi più volte citato dallo Spinoza nel Trattato Teologico-Politico, a proposito del problema se il dono della profezia fosse stato, o no, esclusivo dei nabi’im d’Israele). Balaam, orientato favorevolmente (così gli pareva) da un sogno, decise di accondiscendere. La mattina (Num.  XXII, 21 ss.) Balaam si alzò, sellò la sua asina e andò coi prìncipi di Moab. Ma il Signore si sdegnò, perché egli andava, e l’Angelo del Signore si pose sulla strada come ostacolo. Balaam cavalcava la sua asina e aveva con sé due servi. Quando l’asina vide che l’Angelo del Signore stava sulla strada, con la spada nuda in mano, deviò per i campi;  ma Balaam la percosse per farla ritornare sulla strada.  Allora l’Angelo del Signore si fermò in una strettoia fra i coltivi, dove la strada era delimitata sui due lati da muri di maceria. E l’asina vide l’Angelo del Signore e si strinse ad uno dei muri, premendo così il piede di Balaam contro le pietre del muro: e Balaam la batté di nuovo. L’Angelo del Signore andò oltre e si fermò in una strettoia ancor più angusta, dove non c’era scampo né a destra né a sinistra: e l’asina, visto l’Angelo del Signore, s’accasciò sotto Balaam.  E Balaam andò in collera e percosse l’asina col bastone. Ma il Signore aperse allora la bocca all'asina, che disse a Balaam: Che cosa ti ho fatto perché tu mi percuota tre volte? Rispose Balaam: E anche me lo chiedi, bestiaccia dispettosa? Se avessi una spada ti ucciderei! Disse l’asina a Balaam: Sono pure la tua asina, che tu hai cavalcato fino ad oggi: mi sono mai comportata prima d’ora in questo modo? Balaam ammise: No.  Allora il Signore aprì gli occhi di Balaam, ed egli vide l’Angelo del Signore che stava sulla strada con la spada nuda in mano; e si prostrò con la faccia a terra. L’Angelo del Signore gli disse: A torto hai percosso tre volte la tua asina: io son qui per ostacolarti il cammino, perché il tuo viaggio è sommamente sgradito ai miei occhi; e l’asina, che mi ha veduto, per tre volte ha tentato di deviare: se fosse venuta avanti, a lei avrei salvato la vita, ma, te, t’avrei ucciso. A questa rivelazione Balaam s’offre di tornarsene a casa; l’Angelo l’esorta invece a recarsi secondo gli accordi al campo moabita – dove poi Balaam benedice Israele anziché maledirlo, con sconcerto grande di Balak, e addirittura si profonde in vaticini di dominio e di prosperità: ma per noi il seguito della storia non ha interesse.
Ciò che mi sembra interessante è questo: che l’animale parlante è un’“asina” (’aton in ebraico: affatto non-confondibile con hemor, “asino”; il termine ’aton ha in sé l’idea del camminare a passettini, ed è difficile trovare una denominazione più icastica); che l’evento miracoloso si svolge in un ambiente singolarmente affascinante; e che l’Asina di Balaam fu registrata nella mente dello Spinoza assai prima, e con caratteri emotivi ben più intensi, dell’Asino di Buridano. Stando così le cose, non sarà ammissibile che il clamoroso cambio di genere a cui è assoggettato l’animale che troviamo nei Cogitata e nell’Etica sia stato fatto spuntare sotto la penna dell’inconscio Spinoza dalla sua familiarità con i testi del Patto Originario: familiarità (o piuttosto assimilazione, simbiosi) così intima da rappresentargli ogni asino di X, automaticamente, come un’asina? (Vediamo peraltro che quando l’animale è citato assolutamente – ossia senza riferimento a un “proprietario” – anche per lo Spinoza esso è -un asino, ossia un esemplare del genere tipico, che per tutti gli animali domestici si usa da tutti i parlanti e gli scriventi quando non sia indispensabile specificarne il sesso).
Si capisce  che sono disponibile per esaminare soluzioni del problema diverse da quella che qui ho proposto: ma non nego che mi piacerebbe vedere accettata dall'università degli spinozisti proprio questa mia soluzione. Che, se non ho preso un abbaglio, arricchisce di un nuovo particolare, sia pure minimo, ciò che noi sappiamo della così amabile umanità del nostro filosofo.

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Nota:

Il testo biblico citato qui sopra è tratto dalla traduzione di F. Nardoni (Firenze, L.E.F., 1960), che è la migliore traduzione italiana finora esistente; alla quale ho apportato qualche ritocco formale.
Debbo le informazioni sui termini ebraici alla competenza e alla cortesia del prof. D. Gian Domenico Cova, dello S.T.A.B. (Sez. Seminario Regionale), Bologna.

P.S. (pertinente solo in parte):
L’ipotesi di un equivoco espresso dall’inconscio è forse confortata da questa riflessione, che ai tempi dello Spinoza nella cultura popolare, cioè in quello che tutti sanno, speziali e birocciai, preti e filosofi, l’espressione “Asino di Buridano” poteva avere lo stesso valore dell’espressione “Asino di Balaam”: poteva significare cioè in entrambi i casi un rapporto di proprietà: supposizione tutt’altro che fantasiosa, per i secoli nei quali l’asino come cavalcatura e come mezzo di trasporto faceva parte del paesaggio, e nei quali ogni somaro aveva un padrone, che fatalmente veniva coinvolto nelle avventure del suo giumento e che proprio da quelle avventure traeva talvolta rinomanza non caduca. Non riesco ad astenermi dal corroborare questa affermazione con un esempio, che fino a cinquant’anni or sono era notissimo nella cultura orale della fascia pedemontana modenese ma che ora – proprio per la scomparsa del prezioso quadrupede – sarebbe dimenticato, se il prof. Mario Roffi, ahimé recentemente scomparso, non l’avesse trascritto e inserito in un suo opuscolo di prossima pubblicazione (a cura del Comune di Spilamberto). Si tratta dell’“esempio” dl’ êsen dal Tarlân, ossia dell’asino del Tarlano: personaggio, il Tarlano, altrimenti ignoto. Dice la storia che, passando in una certa stagione dell'anno davanti alla finestrella che dava luce allo stalletto dell’asino in predicato, un viandante avrebbe scorto giusto gli orecchi dell'animale; ma, passando qualche tempo dopo, il viandante ne avrebbe scorto la testa, e poi il collo, e, col trascorrer dei mesi, il viandante (evidentemente un pendolare) avrebbe potuto vedere, attraverso la finestrella, il tronco stesso dell’animale, se non addirittura le zampe: ma da un giorno all'altro avveniva che il viandante, abituato ormai alla crescente statura dell’asino, non ne scorgesse di nuovo che gli orecchi. Che cos’era accaduto? Semplice: il Tarlano aveva pulito la stalla. L’imponenza di molti personaggi di questo mondo, commenta il prof. Roffi, si basa su fattori somiglianti a quelli della statura dell’Asino del Tarlano, e viene ricondotta alle sue giuste dimensioni quando il buon Dio, con periodicità irregolare, si decide a fare pulizia nella Stalla.