Anno XI (1999), n. 4 - Ottobre-Dicembre 1999

Responsabile: Dott. G. Graziosi - Autorizzazione del Tribunale di Bologna n. 5738 del 5 maggio 1989
Notiziario trimestrale dell'Associazione per l'Aedes Spinozana d'Italia / presso Graziosi-Prestel, vle Roma, 9 / 40139 Bologna
Bulletin trimestrel de l'Association pour l'Aedes Spinozana d'Italie
Quaterly news of the Association for the Italia Aedes Spinozana

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In questo numero:

Ilaria Cotogni: Spinoza e la concezione olistico-materna
Luigi Del Rosso: Spinoza parla ai fedeli luterani
Paola Grassi: Virtus imaginandi contra vitium imaginandi
Paolo Zizi: Alla ricerca dell’Uno-Intero in Spinoza
Umberto Galimberti: Anche noi tra i rifiuti del secolo
Undici anni venti uscite

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SPINOZA E LA CONCEZIONE OLISTICO-MATERNA
 

Ilaria Cotogni, dell’Ae.S
 

Ciò che colpisce maggiormente, qualora ci si avvicini al pensiero dello Spinoza, è lo scarto esistente fra l'espressione scritta e il significato del relativo messaggio riposto su più di un livello di lettura. Si potrebbe affermare che Spinoza riveli due "qualità" complementari all'interno della propria filosofia – quasi un'eco di junghiana memoria – quali un "animus" (maschile) e un’"anima" (femminile) strettamente allacciate e che si ritrovano, il primo, nel "metodo" di espressione e codificazione del pensiero stretto in un rigore geometrizzante d'assoluta razionalità, e la seconda in ciò in cui consiste la propria essenza, nell'afflato cosmico di una idea grandiosa, senza limiti...
In Occidente, una tale rivoluzione così possente esigeva cautela. Spinoza stesso, nelle Lettere, accenna più volte al suo desiderio di essere il più cauto possibile nel comunicare le proprie idee, fino ad arrivare a scrivere allo Schuller riguardo al Leibniz: "...Per quanto ho potuto congetturare dalle lettere di lui [(dello Tschirnhaus)], mi è sembrato un uomo di indole liberale e versato in ogni scienza; ma, tuttavia, penso che sarebbe inconsiderato da parte mia l'affidargli così presto i miei scritti. Prima, vorrei sentire il giudizio del nostro Tschirnhaus, dopo che abbia avuto con lui una più ampia dimestichezza e abbia conosciuto più a fondo il suo carattere" (1). Non ci si meravigli quindi se dall'incontro, poi avvenuto fra i due filosofi, lo stesso Leibniz non abbia simpatizzato con l'olandese, anche se in seguito – benché osteggiandolo apertamente – abbia attinto non pochi motivi dal suo pensiero.
Spinoza stava elaborando effettivamente una filosofia molto particolare – specialmente in quel tempo ritenuta particolarmente perniciosa – volendo dare una base scientifica moderna al proprio pensiero che su certe linee di forza affondava le radici nel più remoto passato – rendendolo quindi attuale – benché trasformandolo ed arricchendolo di motivi originalissimi (2). Nel far questo Spinoza esegue uno "spostamento" in avanti tanto da consegnare non solo alla riflessione filosofica, ma alla pratica giornaliera, un qualcosa di organico e ricchissimo, marchiandone la paternità fino ai nostri giorni.
Tale pensiero, a mio avviso, proprio a causa dei suoi motivi radicali così innovativi eppure così antichi, rappresenta una conoscenza tanto universale che – in Occidente –, riscoperta da pochi anni e approfondita in discipline scientifiche, lontane quindi dalla filosofia, mette in luce la propria fondamentale verità. Quella verità che sta nella Conoscenza stessa, la via alternativa di salvezza, che ha per base l'archetipo dell'Unicità sostanziale uroborica espressa nel parallelismo Mente-Materia, in cui la materia si fa coscienza mentre la mente, nella complessificazione delle strutture, sviluppa la consapevolezza del mondo in relazione al Sé.
La "Matrix", la Matrice (Energia?), non viene più demonizzata, ma posta a fondamento del grande movimento "ondulatorio" che produce il Mondo, mentre il Conatus – diremmo adesso il desiderio, la libido – è la forza basilare che rappresenta l'essenza degli esseri e che mantiene questo "Tutto" nella sua eterna dialettica moto-quiete, l'eterno divenire. E' proprio questa "Forza", questo desiderio il vero "Deus ex machina", ma presente non all'esterno bensì all'interno dell'intera Natura e, quindi, anche della collettività umana.
La forza della "multitudo" diventa produzione come, parallelamente, proliferante è la stessa Natura. Non v'è più posto allora per il dolore, il peso del peccato come crimine contro Dio, per l'inadeguatezza dell'essere umano; l'animo si può aprire alla Gioia mentre il corpo e la mente si aprono all'amore per Dio e quindi per tutto il Creato. Con tale sentimento di espansione, di devozione e di compartecipazione al Tutto, l'individuo si sperimenta veramente e profondamente come parte importante dell'Universo, una parte che ha in sé e su di sé – nel proprio divenire – il magico aspetto della totalità eterna. Affermazione di pensieri "olistici" espressi in forma analitica, senza mai però perdere di vista la sintesi.
Natura Naturans quindi, vista come "Madre Generante" (3), la cui essenza "actuosa" è determinata dalla "potentia" e non certo dalla "potestas" di un Dio Padre-Re legislatore e vivente al difuori del Creato. Spinoza, con una mossa originalissima e audace, riesce a riunire i termini della millenaria diatriba, risolvendo quel Koan dei Koan, forse il più antico e importante. È la valorizzazione piena di quelle caratteristiche che per secoli sono state screditate e combattute – certamente anche per motivi politici – perché collegate al femminile, alla “Grande Madre”, che Spinoza attua, proiettandole nell'infinità, nell'eternità, e prepotentemente riaffermandole ed esprimendole in forma geometrica con quel tratto tipicamente razionale, analitico e maschile che ha il merito di proporle alla comprensione umana – modale – affinché ne venga presa piena coscienza. Questo intenso lavorìo, che ha permesso altresì al filosofo olandese di poter sviluppare concetti rivoluzionari e importantissimi, è stato portato avanti con circospezione ed in maniera strana e particolare, oserei dire con un fare da “filosofo greco”. Nell'epoca in cui Spinoza visse era impensabile e pericoloso affermare certe verità, mettere in luce valori da secoli combattuti e ricacciati nell'ombra.
Ma Spinoza era un Marrano. Proprio il fenomeno comportamentale del marranismo – sviluppato durante anni di persecuzioni – aveva permesso ai suoi avi di sopravvivere mantenendo viva anche la loro professione di fede e, al contempo, professando esternamente il cristianesimo, del quale avevano ritenuto non poche idee. Per i marrani la ricerca della salvezza era più che mai pressante: ma si trattava di una salvezza non cercata solamente post mortem, bensì durante la vita, ed era l'affrancamento dalla schiavitù intellettuale e morale in cui erano costretti. A tal proposito e riguardo alla figura di Spinoza è illuminante ciò che afferma Y.Yovel: "Spinoza ebbe una  grande padronanza del linguaggio doppio e dell’ambiguità. Egli parlava ad ascoltatori differenti in modi diversi, usando per la stessa massima o frase un senso mutevole, mascherando la sua vera intenzione ad alcuni e mettendola in chiaro al tempo stesso ad altri. Egli poteva trasmettere un messaggio nascosto a chiunque egli ritenesse capace di afferrarlo usando una frase il cui senso letterale era l'opposto, fuorviando così il lettore ingenuo" (4).
Questa tendenza al déguisement ed alla cautela nell'esprimersi era senza dubbio un'abitudine caratteriale oltre che una riservatezza acquisita come mezzo di difesa contro gli attacchi causati dalle proprie idee – rivelata anche nel motto "Caute" inciso sul proprio anello, oltre che nella circospezione usata perfino con le persone più prossime e coi numerosi corrispondenti. Quindi Spinoza era cauto nell'esternare completamente il proprio pensiero più intimo persino all'interno del proprio circolo. Al contempo però, come un Socrate, egli si rivolgeva  ai giovani che lo formavano proponendo le proprie idee e, con vera arte maieutica, li ascoltava valutando e facendo sgorgare idee da questo procedimento multiplo. Tale processo si potrebbe definire praticamente una valorizzazione – da parte del filosofo – del molteplice come produzione-proliferazione di consapevolezza. (Se   più uomini concordano fra loro, maggiore è la loro potenza...).
Mentre lavorava ai "Principia" maturava e organizzava le proprie convinzioni filosofiche, fondamentalmente in contrasto con lo stesso Descartes. Questo suo marranismo "di ragione", questa ricerca di un'alternativa via di salvezza, questo fondere il meccanicismo moderno e l'ampia tradizione vitalistica rinascimentale – conducendola alle estreme conseguenze –, la stessa ricerca, come già affermato, quasi "taoista" nella conciliazione dei dualismi, sono i sintomi di una consapevolezza forse non del tutto conscia del ricupero e dell'ulteriore sviluppo a livello "moderno" del più profondo valore legato – come direbbe il Goethe – al "femminino", e di un’apertura, spinta e possibilità, attraverso questa via, alle concezioni più avanzate sia in fisica sia nella visione del mondo che ad essa si collega.
Infatti negli ultimi anni si sono visti confluire insieme molti motivi inerenti alle due discipline, stimolate entrambe dalle riflessioni intorno alla teoria della Relatività e, forse maggiormente, dallo sviluppo della Meccanica Quantistica.
Per tornare a Spinoza, il suo "marranismo" di fondo non significa certo mancanza di sincerità – visto che la coerenza fra il pensiero e l'esperienza di vita del filosofo si è dimostrata esemplare – bensì bisogno ed anche capacità di vivere su diversi piani di esistenza contemporaneamente, al fine di non perdere il contatto con le diverse sfaccettature della realtà. Yovel scrive ancora: "Spino-za arrivò a dissimulare la sua nuova verità a molti suoi seguaci. Né Giudeo né Cristiano, combattendo inutilmente la propria notorietà come ateo, chiamato da tutti "Giudeo", egli non trovò intorno né la libertà necessaria per condurre una vita senza dissimulazione, né il sodalizio intellettuale di chi avrebbe potuto scandagliare la profondità o condividere l'intensità della sua mistica e incondizionata fede nella ragione: questa nuova via alternativa di salvezza, la quale non si basa  né sul Cristo né sulla legge di Mosè, ma sul Terzo Grado della Conoscenza" (5).
Ogni raggiungimento o svolta nel pensiero del filosofo è sempre stata estremamente carica di contenuto "rivoluzionario", ma questa passione bouleversante – nel senso di sforzo affermativo-cognitivo – è espressa nel modo più pacato, misurato possibile, e, come dicevamo, geometricamente esplicitata con matematica ricerca di chiarezza. Da notare l'interpretazione notevolmente interessante che C. Deleuze propone nel suo studio dell'Ethica; egli scrive nell'appendice del volume: "Ci sono dunque come due Etiche coesistenti, l'una costituita dalla linea o dal flusso continuo delle proposizioni, dimostrazioni e corollari, l'altra, discontinua, costituita dalla linea interrotta o dalla catena vulcanica degli scolii. L'una, con rigore implacabile, rappresenta una sorta di terrorismo della testa, progredisce da una proposizione all'altra senza preoccuparsi delle conseguenze pratiche, elabora le sue "regole" senza preoccuparsi di identificare il "caso". L'altra raccoglie l'indignazione e la gioia del cuore, manifesta la gioia pratica e la lotta pratica contro la tristezza e si esprime dicendo "è il caso". In questo senso l' Ethica è un libro doppio, e sarebbe interessante leggere, sotto la prima, la seconda Ethica, saltando da uno scolio all'altro" (6). Ecco qui messe in rilievo altre due chiavi di lettura complementari.
Come afferma A. Negri: "L'Ethica spinoziana è una Bibbia moderna i cui vari strati teorici descrivono una vicenda di liberazione" (7). Liberazione anche da ogni formalismo... "L'orizzonte spinoziano non conosce ipotesi di vuoto, di possibilità astratta, di formalismo; è filosofia del pieno, della stabilità materiale dell'assunto, della determinatezza, della passione" (8). Ancora una volta viene rilevata la “pienezza del generato” espressa nelle forme astratte del Noûs maschile. L'Essenza della Sostanza è un'illimitata potenza dinamica, matrice universale in continua vibrazione e realtà manifestata che si autoproduce; infatti "La Potenza di Dio è la sua stessa Essenza" (9). Dimostrazione: "Infatti dalla sola necessità dell'essenza di Dio segue che Dio è causa di Sé [...] e [...] di tutte le cose. Dunque la potenza di Dio, per la quale egli stesso e tutte le cose sono e agiscono, è la stessa sua essenza" (10). E ancora: "La potenza di Dio non è null'altro che la sua essenza attuosa" (11). Qui Spinoza afferma recisamente che è opportuno “[guardarsi] accuratamente dal confondere la potenza di Dio con la potenza (umana) dei Re, o col loro diritto” (12).
 “Potentia” quindi come stessa Essenza che produce "infinite cose in infiniti modi" generandole continuamente, poiché questa è la profonda natura dinamica della Sostanza. Dio, ancora una volta, non è un monarca, ma una Matrice Universale che agisce all'interno del mondo; "la costituzione della realtà singolare è determinata dall'insistenza nella produzione divina [...]. Dio è il mondo che si costituisce [...]. Dio vive la singolarità. Il modo è il mondo ed è Dio" (13). E ancora: "Il reale è il prodotto della spontaneità dell'infinita totalità. Alla spontaneità dell'esistenza corrisponde la spontaneità della produzione" (14).
La visione che Spinoza ha della Realtà sembra fortemente riecheggiare, ai nostri tempi, nella teoria del Modello Olografico, sviluppatasi essenzialmente nell'ambito dello studio della Fisica (come già accennato sopra) a seguito della Teoria della Relatività (e Spinoza era già un relativista...) e della Meccanica Quantistica, ad opera di David Bohm e Karl Pribram .Questo modello interpretativo è ricco di considerazioni filosofiche. Bohm, già nel 1952, ipotizzò l'esistenza di un “potenziale subquantistico” al disotto della Soglia dei Quanti, ultima frontiera ammessa da Niels Bohr; un potenziale che pervade l'intero spazio come la gravità, ma che non diminuisce i suoi effetti con la distanza. Michael Talbot, scrivendo di David Bohm, afferma: "Egli presuppose inoltre che esistesse una realtà più profonda sotto il muro inviolabile di Bohr, un livello subquantistico ancora in attesa di essere scoperto dalla Scienza [...]; semplicemente proponendo l'esistenza di un nuovo genere di campo a questo livello subquantistico egli poteva spiegare le scoperte della fisica quantistica con la stessa efficacia di Bohr (15).
A questo punto sembra proprio prender forma quel volto elusivo ma al tempo stesso onnipresente e riconoscibile della Sostanza, misteriosamente celato e prepotentemente manifesto.
Bohm chiama questo potenziale subquantistico – questa "Actuosa Essentia" – Ordine Implicito, per distinguerlo dall'Ordine Esplicito che rappresenta le singolarità del mondo. A. Negri tocca questo aspetto scrivendo: "Il dualismo di tale concezione diviene ormai evidente: da un lato troviamo una regola universale che si applica alla totalità ed esclude da sé ogni particolarità del reale, dall'altro una "Cosa di tutte le Cose" che porta e conserva in sé l'infinita pienezza di tutte le proprietà" (16). Ma questo, a mio parere, non è affatto la crisi e il limite del pensiero di Spinoza, come afferma il Negri, bensì l'intuizione più profonda e moderna che – sopravvissuta fino ad ora – sta raggiungendo la sua piena importanza grazie alla recente crisi del paradigma cartesiano della scienza. Il declinare della concezione analitica di Descartes fa sì che risorga la concezione olistica di Spinoza. Questo dispiegarsi dei fenomeni naturali, il prodursi di tutte le  cose nei più svariati modi è un'esplicitazione momentanea di quell'Ordine Sotteso che una mente "finita" – quella umana, in quanto l'individuo è un modo  – deve necessariamente suddividere in oggetti singoli, in organismi, in processi etc., da classificarsi poi come "Tutto" per poter estrapolare delle leggi immutabili che regolino il perché e il farsi del mondo.
Evidentemente la ricerca della conoscenza è la via seguita da chi è sorretto dal desiderio verso quell'Ordine Implicito che si trova alla base di tutto e lo compenetra riflettendovisi interamente. Come in un Ologramma ogni più piccolo frammento riporta l'informazione dell'intero, così anche le singole individualità del mondo sono dei veri Microcosmi che riflettono in sé, perfino nei processi fisiologici, l'intero Ordine (17). Si tenga presente ciò che afferma Spinoza della mente umana quale infinitesima parte della Mente di Dio, ma che, proprio poiché è parte di quest'ultima, ne possiede le caratteristiche, compresa quella spinta produttiva – il Conatus – oltre alla possibilità di formare idee vere anche se parziali della stessa Sostanza, prova ulteriore della sua esistenza necessaria.
Sostanza è quel flusso indivisibile non-locale, che produce eternamente  idee, insieme formato dalle idee del tutto. Nei singoli individui è presente l'idea completa dell'Ordine Implicito della Sostanza ed ognuno la esprime secondo la propria  natura,   poiché – parafrasando lo Spinoza – a Dio non  manca  certo il
materiale per esprimersi su tutti i livelli di perfezione della Realtà...
Bohm insiste sull'importanza di un altro motivo caro allo Spinoza, al quale molti critici hanno negato valore giudicandolo un residuo rinascimentale che non si accordava con la visione meccanicistico-cartesiana, ovvero l'idea di "Vitalismo Universale". Per lo scienziato, come per il filosofo, ogni essere possiede vita e un certo grado di "intelligenza" e consapevolezza. Spinoza scriverà: "Ne segue che gli affetti degli animali che si dicono irrazionali (infatti, dopo aver conosciuto l'origine della mente, non possiamo minimamente dubitare che i bruti sentano) differiscono dagli affetti degli uomini soltanto quanto la loro natura differisce dalla natura umana" (18). E ancora: "...concepiremo facilmente che tutta la natura è un unico Individuo le cui parti, cioè tutti i corpi, variano in infiniti modi senza alcun mutamento dell'Individuo totale" (19).
Bohm affermerà :"La coscienza è presente nelle diverse gradazioni del celarsi e svelarsi in tutta la materia, e questa forse è la ragione per cui i plasmi possiedono alcune delle caratteristiche degli esseri viventi..." (20).
Coscienza totale quindi e consapevolezza universale, concetti che affiancano quello di "vitalismo" così osteggiato fino ad ora, ma che finalmente nelle branche più audaci della Scienza odierna si sta facendo strada, lentamente sì, ma prepotentemente. Infatti, in natura, attraverso gli eventi, si viene a produrre informazione, la quale si accumula negli organismi via via più complessi, generando sempre una maggiore complessità e, di conseguenza, una maggiore consapevolezza. Tutto ciò è sbalorditivo se si pensa, ad es., come da un semplice evento fisio-chimico si può sviluppare un "treno" di coscienza, “come un flusso di energia non intenzionale possa trasportare vita e coscienza nel mondo” (21).
Questa interpretazione degli eventi ci riporta ancora una volta all'idea della Grande Produttrice, a Maya, colei che dà origine al mondo fenomenico considerato da certe filosofie orientali pura illusione sensoriale. In effetti, illusione non vuol dire irrealtà, ma consiste soltanto nel considerare le "cose" effettivamente separate. "[Bohm] ritiene che considerare l'Universo composto di ‘parti’ è altrettanto assurdo quanto considerare i diversi getti di una fontana separati dall'acqua dalla quale provengono" (22).
Spinoza affermerà: "La materia è ovunque la stessa, e [...] in essa non si distinguono parti, se non in quanto la materia [è] affetta in modo diverso; per cui le sue parti si distinguono soltanto modalmente e non realmente. Per esempio, noi concepiamo che l'acqua, in quanto acqua, è divisibile, e le sue parti sono separate le une dalle altre; ma non in quanto essa è sostanza corporea: in tanto, infatti, essa non si separa, né si divide.  Inoltre l'acqua, in quanto acqua,  si genera e si corrompe;  ma,  in quanto sostanza,  non si genera
né si corrompe" (23).
Come giustamente si può rilevare, nello Spinoza non esiste una trascendenza in senso religioso né un emanatismo in senso platonico – come degradazione dell'essere –, né un "acosmismo" in senso hegeliano; nonostante che l'Ordine Implicito stia alla base di tutto come un'interna "matrice" (da Mater...), nella propria esplicitazione, il mondo esiste davvero e l'elettrone – elemento chiave dei processi chimici e fisici – è un treno d'onda che trasporta informazione, quindi prelude alla coscienza, influenzato nelle sue "scelte" dal contesto generale.
Talbot afferma: "La Scienza classica aveva sempre considerato lo stato di un sistema nel suo insieme semplicemente come il risultato dell'interazione delle sue parti. Tuttavia il potenziale quantistico capovolgeva questo punto di vista e indicava che il comportamento delle parti era effettivamente organizzato dall'insieme [...]. Le particelle subatomiche non sono "cose" indipendenti, ma parti di un sistema indivisibile [...]. L’Interezza era in un certo senso la realtà più fondamentale" (24); e ancora, riguardo agli studi sugli elettroni nel Plasma, Talbot scrive: "Egli [Bohm] spiegava inoltre la causa per cui gli elettroni del plasma [...] potevano comportarsi come insiemi interconnessi [...]. Simili elettroni non sono dispersi poiché, attraverso l'azione del potenziale quantistico, l'intero sistema è sottoposto ad un movimento coordinato più simile a quello di un balletto che a quello di una folla di persone non organizzate [...]. Questa interezza quantica di attività è più vicina all'unità organizzata del funzionamento delle parti di un essere vivente di quanto non lo sia al tipo di unità ottenuta dall'assemblaggio delle parti di una macchina" (25). L'Ordine Implicito si autolimita per autoriconoscersi; Spinoza affermerà: "Ogni determinazione è negazione" (26); negazione al Totale che, osservando attentamente, è pur riflesso in ogni suo frammento. La somiglianza di tutte le cose con l'Essenza dagli infiniti volti è quindi "autosomiglianza". L'omotetia interna di ogni singola cosa con se stessa a qualsiasi livello risiede nell'Ordine interno agli stessi processi del divenire. "Dunque la Totalità si dà nella forma della completa circolarità delle sue componenti sostanziali: sono le stesse figure quelle che ricompaiono ad ogni livello dell'essere, dalla semplice cosa alla Divinità" (27). Nonostante che le leggi di natura siano deterministiche – almeno nella loro manifestazione esteriore – le cose del mondo fluiscono incessantemente, sono in continua evoluzione, e la straordinaria prolificità della Natura si rifà ad una instabilità interna che opera effettivamente attraverso la combinazione di poche leggi di base. L'Omotetia interna di tutta la Natura, qualità che si ritrova in ogni suo aspetto e ad ogni scala,  e la reiterazione  dei processi a cui questa  è collegata,  sono  responsabili della infinita complessità che le è propria.
Queste realtà hanno trovato la loro chiara ed energica espressione in termini matematici e visivi nella “geometria frattale” ed in ispecial modo nella figura forse più nota e particolarmente suggestiva chiamata “Insieme di Mandelbrot”. Ciò che rende questo insieme  ancor più importante di altri per la sua analogia con la realtà è il fatto che con esso e nelle immediate vicinanze si originano infiniti altri insiemi molto più piccoli, ma simili, come una miriade di isole sparse in un atollo. Isole come frammenti, ognuno con le caratteristiche del più vasto intero ed ognuno collegato agli altri attraverso una fitta rete d'interconnessioni evidenziabile a scale ancora minori. J. Gleick descrive tale insieme in questi termini: "L'Insieme di Mandelbrot è l'oggetto più complesso esistente in matematica, amano dire i suoi ammiratori [di Mandelbrot]. Un'eternità non sarebbe sufficiente per vederlo tutto: i suoi dischi tempestati di spine aguzze, le sue spirali e i filamenti avvolti verso l'esterno e all'intorno, che portano molecole bulbose infinitamente variegate sospese come acini alla vigna personale di Dio [...]; l'insieme di Mandelbrot sembra più frattale dei frattali, così ricca è la sua complicazione da una scala all'altra [...]. Ma c'è un paradosso: la trasmissione di una descrizione completa dell'insieme [...] richiede solo alcune decine di caratteri in codice" (28).
Quindi una mega-figura frattale di una profondità e una complessità infinite, prodotta dalle interconnessioni fra le sue parti che presentano una autosomiglianza a tutte le scale portando ognuna le informazioni dell'intero, tutte simili ma nessuna uguale all'altra. Questo "monstrum" matematico-geometrico, dai confini frastagliati che si approfondiscono infinitamente in innumerevoli figure ridondanti, può essere veramente considerato una filosofica pregnante analogia delle leggi con cui la Natura (Natura Naturans e Natura Naturata) dà adito alla realtà. Pregnanza filosofica di corrispondenza che si esprimerà in ogni aspetto dell'Essere, quindi anche a livello di coscienza.
“In un universo in cui tutto è infinitamente interconnesso” – ci dice Bohm – “anche tutte le coscienze sono interconnesse. Malgrado le apparenze, siamo esseri senza confini”. “In profondità la coscienza del genere umano è una sola” (29). L'inconscio collettivo diverrebbe allora – in modo ancor più tangibile – quel fondale che unisce invisibilmente tutte le isole affioranti di coscienza.
Come si esprime Marco Messeri: "Il pensiero nella sua infinitezza registra correttamente tanto i fatti transitori quanto quelli eterni [...]. Quella di Spinoza è una filosofia senza soggetto [n.d.a.: poiché il soggetto è il Tutto] [...]. Essa non analizza il fatto della conoscenza come un'operazione messa in atto su di una realtà di per sé passiva da un agente esterno e indipendente, ma come l'autoespressione,  tutta interna alla natura, delle cose l'una nell'altra.  Tutti i corpi hanno una mente [...].  Ogni regione della natura  esprime a suo modo  la Totalità" (30).
Quindi il pensiero si trova in tutto e le idee appartengono ad ogni mente, anche se non tutte le menti sono atte a pensare le stesse cose. Il pensiero è ontologico rispetto alla mente che pensa, quindi, in effetti, tutte le menti si somigliano nei pensieri. Dal serbatoio del pensiero via via vengono in luce le consapevolezze della mente cosciente ("il sensore del pensiero infinito, fedele anche se parziale"). La consapevolezza non è pensiero come coscienza, ma intuizione delle verità, non confinate in un mondo interiore, ma percepite affioranti sul momento del contatto con le idee comuni e quindi con le "leggi" che sono in ogni mente. Inoltre, in tale modello non trova più posto l'idea che rende l'inconscio solamente il deposito di tutte le scorie e le esperienze psicologicamente negative affrontate dall'essere umano; l’inconscio non è più considerato esclusivamente la parte primitiva e violenta della personalità, un serbatoio dei traumi e delle pulsioni, ma un modo di accedere alla realtà più completa.
Tale è la visione di Gregory Bateson, che afferma: "...questo sconvolgerebbe il tradizionale punto di vista psicoanalitico rispetto (ad es.) ai sogni, poiché invece di essere il contesto dei sogni, qualcosa che ascende alla coscienza da un substrato primitivo della personalità, sarebbe vero proprio l'opposto" (31).
L'idea dell'interdipendenza della parte col tutto e dell'autosomiglianza in natura è espressa magnificamente da Spinoza – a parer mio – nel concetto metafisico della conoscenza di Dio. Un concetto che, alla luce del modello olografico e della teoria del Caos, diventa di un'affascinante semplicità. In quanto pur con menti finite possiamo capire nondimeno Dio; le nostre menti sono "parti", "idee" dell'infinita Idea della Sostanza. La mente del Modo fa parte della Grande Mente come una parte dell'Ologramma porta in sé tutta l'informazione dell'insieme. Considerando lo stesso concetto dal punto di vista opposto si potrebbe anche dire che sono le menti finite, tutte simili fra loro benché non uguali, che, unite – come i piccoli insiemi di Mandelbrot –, "formano" l'infinita Mente della Sostanza. Quindi, di nuovo, omotetia fra l'Idea che Dio ha e l'idea del Modo, fra l'idea dell'idea dell'idea e via di seguito, così all'infinito...
Inoltre: "L'ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l'ordine e la connessione delle cose" (32), venendosi così ad affermare un'altra interconnessione, quella fra la Mente e il Corpo che, a causa del Parallelismo, seguono negli eventi la stessa dinamica, poiché “...la sostanza pensante e le sostanza estesa sono una sola e identica Sostanza che è compresa ora sotto questo ora sotto quell'attributo” (33).
Bohm si esprime in tal modo: "Questo legame è indivisibile,  nel senso che
l'informazione contenuta nel pensiero, che percepiamo essere nel lato ‘mentale’, è al tempo stesso un'attività neurofisiologica, chimica e fisica, che è chiaramente ciò che questo pensiero pone nel lato materiale" (34). Lo stimolo che fa reagire il corpo ha contemporaneamente azione a livello mentale, e viceversa. Secondo Spinoza non vi è connessione causale fra mente e corpo e quindi non vi è un prima e un dopo, bensì una compartecipazione attiva di entrambi. La conseguenza di tale parallelismo psico-fisico è espressa nel concetto moderno della  non-località generale, cosicché la Mente non si trova localizzata solo nel cervello, ma anche nel campo... Il collegamento della parte col tutto, la propria partecipazione attiva nel crearlo venendo creata a sua volta, non può avere come necessario corollario se non la Visione della Vita sub specie aeternitatis, visione grandiosa – olistica – della Realtà, che non può sfociare altro che, come già affermato, nella Gioia più assoluta, nella ricerca della Beatitudine nel mondo e non in una ipotetica condizione post mortem. Sri Aurobindo scriverà: "...è la nostra inclinazione alla frammentazione che ci impedisce di sperimentare l'intensità della coscienza, la gaiezza, l'amore, la gioia per l'esistenza…" (35). La Beatitudine e la Gioia, l'Acquiescientia Animi saranno prodotte proprio dal "capire" il mondo, attraverso quella Via della Conoscenza che rende compartecipe la mente finita con l'infinito flusso della Coscienza Universale. Così l'essere umano sarà "Causa adeguata" e possiederà la vera libertà. "Con i nostri pensieri creiamo il mondo" afferma il Buddha (36), in quanto “non possiamo domandare se la parte sta creando l'intero, o se l'intero sta creando la parte”,  dice Bohm, “poiché la parte è l'intero (in un universo olografico)” (37). Spinoza, nell' Ethica, affermerà: "L'Amore Intellettuale della Mente verso Dio è lo stesso Amore di Dio con il quale Dio ama se stesso, non in quanto è infinito, ma in quanto può essere spiegato per mezzo dell'essenza della Mente umana, consi- derata sotto una specie d'eternità; cioè l'Amore Intellettuale della Mente verso Dio è parte dell'Amore infinito con il quale Dio ama se stesso" (38).
Questo Amore intellettuale si nutre di conoscenza, è il fuoco interiore che spinge l'essere umano verso il mare aperto, verso l'ignoto, ed è un atteggiamento religioso che trova la sua forza nella Potenza, nell'Eros, nel Dèmone socratico oppure nella Kundalini o nella Libido... Quella forza, quella Cupiditas, che si articola e diventa operante nella produttività quale vediamo in Natura come affermazione della Vita, è l'essenza degli Esseri, la forza di perseverare nel proprio essere, parte della potenza infinita della Sostanza.  Spinoza è il filosofo dell'affermazione e il suo sguardo è rivolto verso il molteplice, la “multitudo”, e, a mio avviso, non solo nel senso di Massa di Umani, bensì anco-
ra una volta di Massa di individui interconnessi che costituiscono la stessa Natura.
Spinoza scriverà nel Trattato sull'Emendazione dell'Intelletto: “Questo dunque è il fine al quale tendo: acquistare una tale natura [(la conoscenza dell'unione che ha la mente con tutta la natura)] e cercare che molti la acquistino insieme con me; cioè fa parte della mia felicità anche l'adoprarmi perché molti altri pensino come me ed il loro intelletto e i loro desideri si accordino perfettamente col mio intelletto e coi miei desideri" (39). E ancora nel Breve Trattato: "Questo accade quando, per la mia unione con Dio, produco in me vere idee, e le comunico al mio prossimo, onde questo con me partecipa egualmente alla salvezza, poiché un uguale desiderio nasce in lui come in me, e la sua volontà e la mia sono una sola e stessa volontà; e noi così non costituiamo più che una sola natura che si accorda in tutte le cose" (v. la nota 23 del B. T. a cura di G. Semerari) (40).
Il momento in cui il Modus "vede" se stesso come individuo, diventa consapevole di essere Coscienza, è il momento in cui l'Ordine Implicito si rivela nella Mente dell'Essere come Ordine Esplicito. "Per Sostanza intendo ciò che è in Sé e per Sé si concepisce, ossia il cui concetto non implica il concetto di altra cosa. La medesima cosa intendo per attributo, con la sola differenza che attributo si chiama rispetto all'Intelletto che attribuisce alla Sostanza una tale certa natura" (41).
Il Negri osserva con ragione: "Quest'impercettibile ma fondamentale differenza, che – nel rapporto fra spontaneità e organizzazione – i contemporanei chiamano coscienza: questo è l'Attributo" (42).
Questo momento: la conquista della consapevolezza dell'essere come individuo, il "punto di consolidamento soggettivo" (43) non è caduta, non è disperazione, ma è gioia di sentirsi essere, di sentirsi pensare e vivere, ed è proprio a questo punto, paradossalmente, che diventa importante il valore della Moltitudine, perché solo attraverso di essa e con essa si può accedere ad una visione sub specie aeternitatis.  Il pensiero e quindi la coscienza non sono un "fatto privato", come sosteneva Cartesio, ma devono riconoscere spinozianamente la molteplicità della Potenza dell'Ente. Solo così si può accedere alla vera Laetitia che presuppone un passaggio a maggior perfezione. Spinoza, sempre tramite il suo modo paradossale di procedere, per questo raggiungimento si appella ad un sentimento che investe mente e cuore ed è la pietra di paragone sulla quale far ruotare il proprio mondo. A tale proposito egli scriverà, in una lettera di risposta al Blyenbergh: "...la verità non può essere in contrasto con la verità […]; e anche se il frutto che ho già ricavato dall’intelletto naturale dovesse una volta risultarmi falso, basterebbe a rendermi felice il fatto che ne godo e che mi studio di trascorrere la vita non nella tristezza e nel lamento, ma in tranquilla e serena letizia: ciò che è sufficiente a farmi salire d’un grado. Riconosco frattanto (e ciò mi dà la più grande soddisfazione e tranquillità d’animo) che tutto procede così per la potenza e la disposizione immutabile dell’Ente perfettissimo" (44).
Il pensiero di Spinoza, a questo punto, si potrebbe definire una "filosofia  della Gioia", una visione oserei dire "dionisiaca" della vita, in cui il sentimento, l'emotività nutrita dall'intelletto fa passare a maggior perfezione. E se questa emozione è ciò che il nostro corpo e la nostra mente sperimentano della maggior perfezione raggiunta, se ne deduce che la Sostanza, essendo sommamente perfetta, è essa stessa gioia all'ennesima potenza; quindi è tale anche la stessa Natura. Ragion per cui l'individuo trova la completa beatitudine nell'unione con essa, come un feto che si trova in completa unione con la madre allo stato prenatale.
Nell'individuazione soggettiva, nella nascita, avviene come una specie di distacco da tale seno onnicomprensivo e si instaura per contrappeso, insieme al sentimento di autocoscienza, anche quello di perdita, di solitudine, un sentimento di abbandono. Tale stato psicologico è il vero problema dell'essere umano specialmente in una società dove regna ancora la frammentazione, in cui l'uso della tecnologia diventa sempre più sofisticato mentre non si diffonde di pari passo la conoscenza dei veri valori umani, sovente sbandierati ma mai veramente capiti.
Il problema dell'incomunicabilità si è sempre più aggravato da quando la mente e la coscienza sono state considerate esclusivamente come affari privati, settorializzando, attraverso questa visione di base, tutti i campi del pensiero e della ricerca. Si dovrebbe auspicare invece un ritorno alla "comunitarietà" in senso non certo orwelliano bensì spinoziano: l'unico modo per non sentirsi soli è capire quanto l'Ordine Implicito, la Sostanza o Dio, etc., ci sia vicino, tanto vicino che gli esseri che noi siamo, tante schegge dell'intero suo corpo, ne abbiamo l'informazione completa. Altra importante conseguenza è che non esiste un centro privilegiato – che sia l'essere umano o qualunque altro –, ma qualsiasi punto è il centro di tutto l'universo e in questo immenso formicaio di esseri ognuno – nonostante la somiglianza – resta diverso dall'altro, rivestendo un'importanza unica. Questo è anche il perché della metafisica di Spinoza, la quale – come l' “eterno femminino” – non si distingue mai completamente dalla "materia" nella rarefazione del Noûs, come il profumo rimane avviluppato al fiore che lo produce. Egli vuole insegnare a conseguire praticamente l'Acquiescientia Animi; la sua è una pratica di vita giornaliera, un vero Zen, in cui si affaccia tutta la dialettica risolta del suo pensiero. La via in cui la Ragione e il Sentimento si intrecciano indissolubilmente in una fusione che è la radice della stessa esistenza.
Spinoza ricorda molto da vicino il serpente della Genesi, con quel suo far brillare davanti agli occhi degli esseri la fragranza del profumo dei frutti dell'Albero della Conoscenza, ma è in realtà – come egli stesso amava definirsi – un serpente con la coda in bocca, un Ouroboros, il cui grande paradosso e verità è di non provocare alcuna caduta, né senso del peccato, ma gioia nella Conoscenza. Un grande Naga istruttore, vivente nelle acque (nel "flusso" quindi dell'esistenza), nel liquido amniotico del ventre onnicomprensivo della Grande Madre-Sostanza. E nel sorriso appena accennato del pensatore, marrano qual era, c'è qualcosa del fascino di quell'eterno Tentatore...
E' mio parere inoltre che Spinoza abbia posseduto questa piena consapevolezza e che nella  sua Via della Conoscenza riconoscesse il volto multisfaccettato di Sofia nelle più disparate manifestazioni del Mondo. L'Amore per lei non teme sentimenti negativi, e quanti più sono coloro che si uniscono in questo Amore, più grande e piena sarà la gioia provata, poiché l'eterna e infinita "Shakti" si ritrova intera in ogni sua creatura.
 
 

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BIBLIOGRAFIA E NOTE

(1) Lettera LXXII a Schuller, in B. de S., "Lettere". Trad., comm. e note di U. Lopes-Pegna. Lanciano, Carabba, 1938.
(2) Con ciò non voglio certo affermare che Spinoza sia solamente colui che ha raccolto        il pensiero rinascimentale, proiettandolo nell'età moderna. Spinoza ha raccolto parte di un'eredità molto più antica che parimente confluiva in quello stesso pensiero rinascimentale, e, al pari di tutti i pensatori, ovviamente, egli possedeva le proprie radici, quelle che fanno parte del collettivo umano, faticosamente sviluppate dalla notte dei tempi.
(3) Vedasi il mio precedente articolo su "Ethica" n°3/X, Sett.-Ott.1998 ("La Sostanza-Natura come manifestazione del Materno").
(4) Y. Yovel, "Marrano Patterns in Spinoza", in: AA.VV., “Spinoza nel 350° anniversario della nascita. Atti del Congresso (di Urbino, 1982)”. Napoli, Bibliopolis, 1985, pp. 475-476: "Spinoza was a grand master of dual language and equivocation. He spoke to different audiences in different ways, using the same sentence or phrase in varying sense, masking his true intention to some while disclosing it to others. He could pass a covert message to whomever was deemed capable of grasping it, while using a phrase whose literal sense was the opposite, thus misleading the innocent reader".
(5) Y. Yovel, op. cit., p.480: “Spinoza went on  concealing his new truth from most of his fellow men. Neither Jew nor Christian, futilely fighting his notoriety as an atheist and called by all a "Jew", he neither found the external freedom necessary for a life without concealment, nor the intellectual partnership of others who could fathom the depth or share the intensity of Spinoza's unconditional mystical faith in reason: this new alternative way to Salvation, which lies neither in Christ nor in the Law of Moses, but in the Third degree of knowledge”.
(6) C. Deleuze, "Spinoza et le problème de l'expression". Paris, 1968, p. 318 (cit. da         A. Negri in "L’anomalia selvaggia", nota 10, cap. III, p.105.
(7) A. Negri, "L’anomalia selvaggia". Roma, Derive-Approdi, 1998, p.85.
(8) A. Negri, op.cit., p.112.
(9) B. Spinoza, Ethica  [d’ora in poi: “E.”] I, Prop. 34.
(10) B. Spinoza, E. I, P. 34, Dim.
(11) B. Spinoza, E. II, P. 3, Sch.
(12) B. Spinoza, ibidem.
(13) A. Negri, op.cit., p.101.
(14) A. Negri, op.cit., p.82.
(15) M. Talbot, "Tutto è Uno. L'ipotesi della scienza olografica". Milano, URRA, 1997, pp.53-54.
(16) A. Negri, op.cit., p.119.
(17) cfr. M. Talbot, op.cit., pp. 26-27: "Un ologramma è prodotto quando una singola luce laser viene divisa in due raggi separati. Il primo raggio viene diretto sull'oggetto che deve essere fotografato [...]. Poi si lascia collidere il secondo raggio con la luce riflessa del primo, e la configurazione d'interferenza che ne risulta viene registrata su un film". "Una porzione di pellicola olografica [contiene] un'immagine codificata. A occhio nudo non somiglia affatto all'oggetto fotografato ed è composta da increspature irregolari note come ‘configurazioni d'interferenza’. Tuttavia, quando il film viene illuminato da un altro laser, riappare un'immagine tridimensionale dell'oggetto originale".
(18) B. Spinoza, E. III, P. 57, S.
(19) B. Spinoza, E. II, Lemma 7, S.
(20) M. Talbot, op.cit., p.65.
(21) James Gleick, "Caos. La nascita di una nuova scienza". Firenze, Sansoni, 1997, p. 299.
(22) cfr. M. Talbot, op.cit., p. 63.
(23) B. Spinoza, E. I, P. 15, S.
(24) M. Talbot, op.cit., p. 55.
(25) M. Talbot, op.cit., p. 56.
(26) B. Spinoza, E. I, P. 8, Sc. I.
(27) A. Negri, op.cit., p. 86.
(28) J. Gleick, op.cit., p. 217.
(29) M. Talbot, op.cit., p. 77.
(30) M. Messeri, "L'epistemologia di Spinoza". Milano, Mondadori, 1990,  pp. 293-295.
(31) G. Bateson, "Verso un'ecologia della Mente". Milano, Adelphi, 1998, p. 80.
(32) B. Spinoza, E. II, P. 7.
(33) B. Spinoza, E. II, P. 7, S.
(34) M. Talbot, op.cit., p. 150.
(35) M. Talbot, op.cit., p. 321.
(36) M. Talbot, op.cit., p. 268.
(37) M. Talbot, op.cit., p. 345.
(38) B. Spinoza, E. V, P. 36.
(39) B. Spinoza, "Trattato sull'emendazione dell'intelletto", Milano, SE, 1990, p.14.
(40) cfr. B. Spinoza, "Breve Trattato" a cura di G. Semerari. Firenze, Sansoni, 1953, p.128  e nota p.152.
(41) cfr. B. Spinoza, E. I, Def. 3 e 4.
(42) A. Negri, op.cit., pp. 93-94.
(43) A. Negri, op.cit., p. 203.
(44) B. Spinoza, Lettera XXI (Gebhardt IV, pp.126-127): trad. di A. Droetto, in B. S., Epistolario, a c. di A. D.; Torino, Einaudi, (1951) 1974; pp. 131 e 132.

SPINOZA PARLA AI FEDELI LUTERANI
Un episodio “virtuale” evocato da H. A. Wolfson
 
 

Luigi Del Rosso, dell’Ae.S
 

“La Filosofia di Spinoza” di Harry A. Wolfson (1934), disponibile nella recente edizione francese di Gallimard (1999), costituisce ancora oggi, a distanza di venticinque anni dalla morte dell’autore, uno degli strumenti più stimolanti per lo studio del pensiero spinoziano. E non è vuota pignoleria sottolineare che si tratta proprio del “pensiero”, anziché delle opere del filosofo olandese.
Dall’inizio alla fine del suo lungo libro (circa settecento pagine che raccolgono in uno i due volumi originari) il prof. Wolfson insiste a spiegare e poi verificare l’intenzione di ricostruire meccanismi e percorsi della mente di Spinoza attraverso l’osservazione delle fonti dirette e indirette che emergono dalle opere, con un occhio di riguardo al testo dell’Ethica. E appare davvero un panorama di fonti che più vasto non si potrebbe immaginare. Si va dai presocratici agli studiosi islamici medievali del pensiero aristotelico. Si rimanda quasi ad ogni pagina ai maestri ebrei del Medio Evo, soprattutto Maimonide e Crescas. Resta vivo il confronto col pensiero cristiano fino a Descartes e Heereboord.
Ovviamente, e Wolfson lo rimarca nell’Introduzione, non tutto questo materiale si trovò a diretta disposizione di Spinoza. La maggior parte dei contributi, soprattutto i più antichi, sarebbero giunti ai suoi occhi sotto forma di commenti indiretti durante gli anni di frequenza alla scuola ebraica in Amsterdam e poi nel corso dei successivi studi privati.
In ogni caso l’operazione di analisi di tutti i contributi, dallo stato di spunto ora più ora meno certo, fino alla formazione degli elementi teoretici spinoziani, risulta efficace. A volte pare proprio che Wolfson dica: – Ecco: dopo aver letto il tale brano ed aver tenuto conto del talaltro che tanto gli stava a cuore, Spinoza deve aver pensato in questo modo e poi deve aver scritto così.
Lo scopo di una ricostruzione tanto particolare non ha però nulla di ludico o di romanzesco. Essa serve, secondo Wolfson, a mettere in luce i legami di Spinoza con gli autori del passato e con le eterogenee tradizioni di studio filosofico e teologico che nella sua personalità confluirono. Si tratta di una vera operazione scientifica, condotta con tutta la serietà che l’argomento impone. Eppure alcune volte durante la lettura non si può fare a meno, emozionati e compiaciuti, di sorridere come se si stesse partecipando alle avventure di un personaggio letterario.
Uno dei momenti più divertenti si trova verso la fine del libro (pp. 694-695). Wolfson sta riepilogando quanto la novità del pensiero spinoziano sia legata alla tradizione. Quanto in Spinoza l’insistenza su definizioni più coerenti e adeguate alla realtà indubitabile di Dio sia frutto di una fatica corale lunga secoli e secoli, e quanto in Spinoza vi sia di audacia ma non di rottura nei confronti di chi lo ha preceduto intorno ai medesimi termini ed argomenti. Wolfson ricorda che il coraggio di Spinoza nell’argomentare sulla religione non è che l’espressione di un profondo rispetto per la pietas degli uomini di fronte a Dio.
Ed ecco che cosa prende a svolgersi sotto gli occhi del lettore:

“Coloro che hanno conosciuto Spinoza descrivono la vita da lui condotta come appartata, sebbene non priva di amicizie.
Potremmo fare mostra d’esser d’accordo con i suoi biografi e dire che è la sua filosofia che ha indotto questo modo di esistenza, ma, disgraziatamente, non è la filosofia a fabbricare reclusi, così come neppure le filosofie che, a differenza di quella di Spinoza, predicano l’allontanamento dalla vita come un ideale di virtù. Sono piuttosto l’inospitalità dell’ambiente sociale e l’inettitudine propria di tali reclusi.
Non fossero state le circostanze legate all’ambiente e alla propria personalità ad aver provocato la rottura dei normali contatti con la società, Spinoza, che alla maniera di Aristotele aveva definito l’uomo come un animale sociale [ET IV, 35 sc.], si sarebbe certamente, lui stesso, comportato secondo quei comandamenti della ragione che aveva prescritto agli altri, e secondo la massima che afferma come l’uomo che partecipa alla vita della società sia più libero di colui che vive in solitudine [ET IV, 73].
Conforme a questa sua massima, egli avrebbe dunque certamente partecipato alla vita attiva in seno alle comunità nelle quali visse dopo la partenza dalla sua città natale, Amsterdam: cioè Rijnsburg, Voorburg e L’Aia. Sarebbe diventato un cittadino ricco, rispettabile, dedito al bene pubblico – un pilastro della società. Forse, malgrado le differenze del suo pensiero rispetto alle teologie locali, egli avrebbe anche frequentato la Chiesa luterana del suo amico, il Pastore Cordes a L’Aia.
E lo posso immaginare, una domenica, mentre, su invito del buon vecchio Pastore, dirige la funzione. Egli predica un sermone che denuncia ciò che lui chiama ‘i pregiudizi dei teologi dei nostri tempi’ [EP, XXX]. Si scaglia in seguito a fulminare la credulità nella spiritualità di Dio [PP I, IX], nella sua relazione personale con gli uomini [ET V, 17], nel suo orientamento diretto delle vicende umane [TT IV], nell’origine divina delle Scritture [TT XIII], nella libertà della volontà umana [ET II, 48], nella separabilità dell’anima dal corpo [ET II, 13],  e nella sopravvivenza dell’anima dopo la morte sotto forma di una entità individuale [ET V, 23, 39].
Terminato il sermone, egli fa una pausa e dice: Ora preghiamo.
E nella sua preghiera ringrazia Dio, il creatore dell’universo [ET I, 33], per la sua generosa bontà. Lo implora di concedere il perdono dei nostri peccati [TT XIV], gli chiede di accordarci la sua luce nella vera comprensione della sua parola rivelata [TT IV] e di voler ben guidarci sul cammino della virtù [ET V, 10], affinché noi si possa cogliere il premio della vita eterna [ET V, 33] e gioire dell’eterna felicità in presenza della sua gloria [ET V, 36, 42].
Giunto sul punto di concludere la sua preghiera, Spinoza si accorge dell’assemblea dei fedeli e si rende conto all’improvviso di trovarsi in una chiesa cristiana. Così aggiunge immediatamente:
– Nel nome del Cristo, bocca di Dio [TT IV: ‘os Dei’], il cui spirito è l’idea di Dio [ET IV, 68, sc.], che solo ci conduce alla libertà, alla salvezza, alla beatitudine e alla rigenerazione [KV II, 22; TT V; TT XIV; EP, LXXVI]. Amen.”

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N.B.: Le sigle vanno sciolte come segue:

  ET: Ethica
  TT: Trattato Teologico-Politico
  PP: Princìpi della Filosofia di Cartesio
  EP: Lettere
  KV: Breve Trattato…
 
 

VIRTUS IMAGINANDI CONTRA VITIUM IMAGINANDI
 

Paola Grassi

L’articolo qui presentato costituisce un capitolo della Tesi di laurea della dott. Paola Grassi, discussa presso l’Università di Milano nell’Anno Accademico 1998-1999.
 

La lettura spinoziana del mito della caduta non è propriamente un esercizio di ermeneutica biblica, quanto piuttosto l’espressione paradigmatica del nesso che in Spinoza lega ontologia, gnoseologia ed etica. Nello sforzo interpretativo, l’ermeneusi spinoziana della caduta si trasfigura in altro da sé dando forma ad un vero e proprio paradigma di una gnoseologia: nel dramma cosmico trova espressione la emancipazione del Sé per il tramite della conoscenza (1) .
La nozione di emancipazione non si attaglia immediatamente al mito della caduta, per lo meno nella sua tradizionale ricezione: la lettura spinoziana è, in questo senso, ereticale. L’interpretazione spinoziana sembra rispondere virtualmente (2) ad una specifica tradizione ermeneutica.
Presso gli esegeti ebrei medioevali che interpretavano allegoricamente il testo biblico, il problema della dymion-imaginatio era risolto con una valutazione negativa ed inglobato in una interpretazione simbolica del mito della caduta, in particolare attraverso la identificazione della vis imaginativa con il serpente (3).  Considerando la valutazione spinoziana del nesso dogmatico(4) peccatum-vitium (imaginandi) come una risposta a questa tradizione, si delinea immediatamente un importante cambiamento di prospettiva.
La domanda che interessa il presente contributo è, in primo luogo, la seguente: qual è il ruolo della vis imaginandi nell’ambito di quel paradigma che, in Spinoza, pur sorgendo direttamente dal testo biblico, si sviluppa in una gnoseologia? Come avviene che in Spinoza il mito della caduta si costituisce come paradigma delle possibilità conoscitive (ed etiche) dell’uomo?
E la risposta investe immediatamente la valutazione positiva della imaginatio nel quadro del progetto etico spinoziano e, in quanto tale, elemento di rottura rispetto alla valutazione comune seicentesca della immaginazione.
La nozione di virtus imaginandi segna il più significativo ed inequivocabile ribaltamento rispetto alla nozione di vitium imaginandi. La prospettiva spinoziana modifica l’approccio alla questione in un duplice movimento. In primo luogo, la vis imaginativa, concepita nella tradizione avicenniana e cartesiana come organo corporeo o facoltà dell’anima, si trasforma in Spinoza in vis imaginandi, funzione della mente (quella che, insieme a Paul Ricoeur, definiremmo “funzione non erronea dell’assenza”(5) ), elemento propulsore, dinamizzante e strutturante, della affettività. Secondariamente, nel quadro di un’antropologia che si costruisce “a partire dalla condizione stessa della natura umana” e che considera le passioni umane “non come vizi della natura umana, ma come proprietà” (TP, I, 4), la potentia imaginandi diventa, in quanto tale, virtus, espressione della natura umana, elemento caratterizzante l’attività dell’uomo e non più vizio o sua perversione.
L’iconologia ebraica medioevale, confluita poi in quella cristiana (6), enfatizzava, come si è detto, una accezione marcatamente negativa della facoltà di immaginare simbolizzando la vis imaginativa con l’immagine del serpente (7). Nonostante che la vis imaginativa svolga un ruolo chiave nel quadro della teoria maimonidea della profezia, Maimonide, d’altra parte, si inserisce nella tradizione tendente a svilire la attività immaginativa, e, pur riconoscendola essenziale allo svolgersi del processo conoscitivo dell’anima umana, la giudica negativamente. Contro i mutakallimun Maimonide afferma che essi errano nel considerare possibile o realizzabile qualsiasi prodotto dell’immaginazione e nota che “l’atto dell’imaginativa non è atto dell’intelletto, piuttosto il suo contrario” (8). L’immersione nell’immaginario (9) o nel fantastico e il conseguente allontanamento dalla sfera del razionale è interpretato da Maimonide, sulla scia del Midrash (10), attraverso il coinvolgimento della vis imaginativa, come protagonista, nel dramma della caduta: la tentazione del sensibile che reca presso di sé l’adesione all’immaginario. Nella iconologia elaborata da Maimonide, all’incontro con la letteratura haddagica, la vis imaginativa si identifica con il serpente cavalcato da Satana (la vis appetitiva), mentre Eva rappresenta la debolezza umana, l’incapacità dell’uomo di scegliere il razionale (11).
La caduta dei progenitori, che segna l’inizio della storia del genere umano, non dipese, cioè, da una imprecisata disobbedienza, ma dal fatto che essi scelsero di immaginare e scambiarono i prodotti dell’immaginazione per concetti astratti: in altri termini, cedettero alla propria natura immaginifica, alla capacità innata di creare immagini e di comporle nella fantasia; caddero perché furono tentati e cedettero alle seduzioni della vis imaginativa. La cacciata dal paradiso terrestre è conseguente alla adesione all’immaginario, la quale è, nell’economia di una lettura allegorica del mito, interpretata come un vincolo diabolico (12).
La  prospettiva   demitizzante   spinoziana,  investendo    implicitamente
l’interpretazione mistico-simbolica elaborata da Maimonide (13), coinvolge anche lo specifico della caduta: ma è proprio a partire da una critica-superamento che, come nel caso della profezia, la riflessione spinoziana trattiene qualcosa della riflessione maimonidea (14). Le simbologie maimonidee, cioè, diventano concetti spinoziani: la debolezza o incapacità dell’uomo di scegliere il razionale trova espressione nella humana imbecillitas e la seduzione dell’immaginario si chiama praecipitantia fingendi. Il riferimento emblematico al mito della caduta si dà, in Spinoza, proprio in relazione alla valutazione della affettività come espressione naturale della attività umana di contro alla considerazione di un potere assoluto della mente e alla conseguente inaccettabililtà della impotenza della mente a controllare la propria attività (TP, II, 6). Il protagonista della caduta, Adamo, non è più, in Spinoza, simbolo della corruzione, portatore di vitium (imaginandi), ma simbolo delle potenzialità evolutive dell’uomo, portatore di virtus (imaginandi).
Ad una lettura che abbia presente la prospettiva spinoziana nel suo complesso sembra potersi affermare che, se nella interpretazione tradizionale la imbecillitas di Adamo (inteso come paradigma di umanità), la incapacità, cioè, di reggere il confronto con le causae externae (le seduzioni della imaginativa-nahas), è definita nei termini di vitium, nella interpretazione spinoziana le causae externae-nahas (quelle ideae quae habeant suam originem ab imaginatione) (TIE, § 84) vengono, per così dire, interiorizzate dall’Adamus e la vis imaginativa si trasforma in vis imaginandi, elemento propulsore di una autodeterminazione che consiste nel superamento del negativo (tradizionalmente simbolizzato dal serpente).
L’affondamento nell’humus vitale, le passioni, la affettività innestata dall’imaginari coincide con un affondamento nella adamah (15), che intenderemmo qui, aderendo all’etimologia ebraica, come l’essenza propria dell’uomo, l’adam, la “terrestrità”, e che non avviene dopo la morte, ma nella vita (terrestre) (16).
La morte, nell’interpretazione dogmatica (ebraica e cristiana) della narrazione, è la principale conseguenza del peccato. Il castigo dell’uomo consiste in ciò, che la terra (adamah) è maledetta, essa produrrà frutti velenosi e l’uomo potrà nutrirsi solo con il sudore della fronte “fino a quando” farà ritorno alla terra e la morte porrà fine alle sue pene: con il “fino a quando” è posto un termine, il limite delle cose umane. Il racconto biblico presuppone che il ritorno alla terra costituisca l’ultimo momento della vita: “L’espressione ‹‹morrai›› non significa altro che questo: l’azione che tu compi è un’azione che è degna di morte; un’azione che merita di essere punita con la morte” (17).
Nella prospettiva spinoziana il “ritorno alla terra” non è l’ultimo momen-
to della vita: al contrario, l’affondamento nella dimensione magmatica della affettività umana è, per Spinoza, il primo momento della vita e la filosofia è ben più meditazione sulla vita che attesa della morte. Nel solco di una teologia biblica, che non è già più ermeneutica, sembra costituirsi in Spinoza una vera e propria “teologia della vita”. L’individuo spinoziano è individuo magmatico, sottosuolo incandescente: l’Adamus spinoziano, che vale altresì come naturae humanae exemplar (ET, IV, Praef.), è definito dallo sforzo di “penetrare” la sua “terra interiore”: e, se tale affondamento coincide con l’affrontamento del lato oscuro, ignoto, dell’imaginari, la riuscita è la ratio della imaginatio.
Come spiega Annick de Souzenelle (18), in una prospettiva simbolico-psicologica lontana dal metodo storico-critico, ma vicina alla onto-gnoseologia spinoziana, il libro della Genesi ci ricorda che l’uomo deve ritornare alla propria adamah, e il senso dell’invito sembra proprio essere quello di aderire alla propria umanità: in Genesi, 2, 15, infatti, Dio dice ad Adamo “custodisci la tua adamah, coltivala”. Quel “mare di energie incoscienti che dobbiamo penetrare” (19): l’affondamento nella interiorità ha in Spinoza il medesimo valore di adesione alla umanità.
Adamo, nel racconto biblico, viene invitato da Dio a dare un nome a tutti gli animali della terra, “animali interiori” che abitano la sua adamah, la sua “terra interiore”: nominare significa convertire in luce, la luce della conoscenza, in termini spinoziani definire, comprendere, formarsi una idea adeguata. E’ un movimento, il dare nomi, volto alla somiglianza (20): la somiglianza dell’uomo a Dio non è solo il fine della costituzione/creazione dell’uomo, ma l’uomo è altresì immagine e somiglianza di Dio per opera della creazione. Con la caduta l’uomo perde coscienza di essere immagine di Dio: la imbecillitas è la conseguenza, l’incapacità di nominare e convertire in luce, la trasgressione costante del principio di non contraddizione (21).
Come afferma Martin Buber: “Conoscenza del bene e del male non significa altro che conoscenza delle antitesi che l’antica letteratura del genere umano indica con questi due concetti. Qui sono ancora concetti dall’ampiezza primitiva; abbracciano ancora sia la fortuna e la sventura, l’ordine e il disordine che si subiscono, sia quelli che si causano personalmente. (…) Nella terminologia del pensiero moderno si potrebbe rendere l’intendimento del narratore con coscienza adeguata dell’antiteticità di tutto l’essere all’interno del mondo; vale a dire, per la credenza biblica, coscienza adeguata dell’antiteticità latente nella creazione” (22).
L’identificazione del divieto  di accedere all’albero della conoscenza con
una immaginaria volontà divina di chiudere l’uomo nella sua ignoranza è una assurdità. La deviazione ha lo scopo di informare l’uomo, nel passaggio attraverso la propria naturale imbecillitas, che la via per accedere e aderire alla propria umanità (adamah) è la via interiore e non quella della esteriorità: spinozianamente, non la imaginatio, ma la ratio della imaginatio. La violazione del decreto (che decreto, propriamente, non è) consiste nel mangiare i frutti esterni della conoscenza, nel tentare la via della emancipazione senza sforzo, l’esplicitazione di sé senza passare attraverso, aderire, appunto, alla propria adamah. Nel peccato (letteralmente, in ebraico, “errore di mira”, hattat) (23) l’uomo coglie il frutto dell’albero della conoscenza dall’esterno (imaginatio), mentre, ontologicamente, lo deve diventare per via interiore (ratio della imaginatio). L’errore di mira e la deviazione sono esito della imbecillitas, debolezza (prima conoscitiva e poi etica) che genera sofferenza.
Il recupero spinoziano del corpo, annullato, nella concezione dogmatica del mito, sotto la negatività del “peccato”, nel dualismo e nella opposizione corpo-anima, riattiva il senso originario della carnalità biblica: basar in ebraico esprime l’unione più intima tra uomo e Dio (24). La carne (il corpo) è qualcosa che è sigillato nel profondo del nostro essere (la mente è idea del corpo) che esce fuori per le nozze con Dio (25). L’essenza erotica del rapporto dell’uomo con Dio si esprime nel desiderio (eros-conatus) di essere e nell’essere desiderio (26).
L’affondamento nella propria dimensione ontologica (essere-di-desiderio), l’attraversamento o esplorazione della propria natura, reale e non immaginaria, che è natura potenzialmente divina (l’uomo è icona di Dio) è conditio sine qua non della conversione delle energie interiori in conoscenza (27). L’emancipazione di sé attraverso la conoscenza reca in sé e prima di sé la deposizione (o sospensione) del desiderio verso l’esterno (imaginatio inconsapevole), la vista dell’Altro e il riconoscimento in esso del Sé, la valutazione dell’ “errore” nei termini di possibilità.
Lo Scolio della Proposizione LXVIII della Parte Quarta dell’Ethica rappresenta significativamente il luogo di quella trasfigurazione dell’ermeneusi spinoziana del mito della caduta in paradigma di una gnoseologia di cui si diceva all’inizio del presente paragrafo. E’ significativo che non sia il Tractatus theologico-politicus, testo deputato ad una esegesi del testo biblico, ma l’Ethica, nel cuore dell’affondamento nella affettività, ad ospitare questa trasfigurazione, e, soprattutto, che essa si dia immediatamente dopo la attestazione, nella Proposizione LXVII, della lapidaria affermazione per cui: “L’uomo libero non pensa a niente meno che alla morte; e la sua sapienza è meditazione non della morte ma della vita”. La sospensione del desiderio e il riconoscimento di sé nell’altro da sé, deinde, quod inventa ab homine uxore, quae cum sua natura prorsus conveniebat (ET, IV, Prop. LXVIII, Sch.), determinano essenzialmente la conversione o riorientamento della energia animale (quel dare nomi alle cose impossibile per l’uomo che, dopo la caduta, è vittima del principio di contraddizione): energia che può essere tanto distruttrice, là dove si nutra di noi, quanto salvifica e portatrice di gioia, là dove ci nutra della sua dinamica.
Il desiderio rende schiavo l’uomo-individuo incosciente: la sofferenza nasce dalla polarizzazione sugli oggetti del mondo esterno, dalla sottomissione alle causae externae. Il superamento della scissione interno-esterno è la scoperta che il vero desiderio è il desiderio di Dio. Il significato della somiglianza è proprio qui: il desiderio di Dio è epressione, compimento, dell’essere l’uomo icona di Dio. Il passaggio alla scienza intuitiva sembra costituirsi, pertanto, come un recupero della somiglianza, demah, originaria, convertitasi in dimyon a causa della humana imbecillitas, ma latente nella interiorità, nella adamah interiore. Nel Capitolo Dodicesimo del Tractatus theologico-politicus Spinoza afferma che “la parola eterna di Dio, il suo patto e la vera religione sono scritti a caratteri divini nel cuore degli uomini, ossia nella mente umana” e che “in essi consiste la carta di Dio, alla quale egli appose il suo sigillo, e cioè l’idea di sé, come immagine della sua divinità. Agli antichi Ebrei la religione fu tramandata sotto forma di legge scritta, perché a quell’epoca essi erano come in uno stato infantile. Ma poi Mosé (Deuteronomio 30, 6) e Geremia (31, 33) annunziano loro un’epoca futura, nella quale Dio scriverà la sua legge nell’intimo dei loro cuori”.
Joel Askénazi (28) afferma che Spinoza qui fa allusione a Genesi 1, 26: “E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, (…)»” e afferma che il filosofo aderisce qui al commento di Rashi che traduce: “Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza (…)»” e commenta: “A nostra immagine – Sul nostro modello. Secondo la nostra somiglianza – Con il potere di comprendere e di discernere” (29).
Il commentatore medioevale spiega il versetto affermando che “a nostra immagine”, letteralmente, “con la nostra immagine”, significa: facciamo l’uomo con la forma preparata per crearlo, facciamo l’uomo con un sigillo (hotam in ebraico) come una medaglia fabbricata con l’aiuto di un conio; “a nostra immagine e somiglianza” significa: facciamo l’uomo capace di “pensare e di comprendere” (30).
La caduta, o, più precisamente, l’errore di Adamo, sembra implicitamente affermare Spinoza, fu quello di prestare al mondo animale la propria natura, postquam bruta sibi similia esse credidit, statim eorum affectus imitari inceperit (ET, IV, Prop. LXVIII, Sch.): sembra essere questo il senso dello Scolio della Proposizione LXVIII della Parte Quarta dell’Ethica, per cui il vero peccatum per l’uomo consisterebbe nel non aderire alla propria naturale condizione ontologica di essere-di-desiderio. L’origine di questo desiderio contro natura (perché non compreso; quando sia compreso si converte in desiderio naturale, conatus orientato verso la conservazione di sé e l’adesione al Sé) è che l’uomo assimila a sé degli esseri o delle cose esteriori a lui e differenti da lui. Non è se non quando l’uomo agisce conformemente alla propria natura che egli può provare la gioia di esistere in verità: come attesta la Definizione XXV degli Affetti della Parte Terza dell’Ethica: “Il compiacimento di sé è letizia sorta dal fatto che l’uomo contempla se stesso e la sua potenza di agire”.
Il compiacimento di sé, o meglio, la soddisfazione di sé e in sé, acquiescientia in se ipso, indica il compiacimento che deriva da una quieta visione della propria interiorità, la consapevolezza che fa seguito all’orientamento del conatus e che non è più solo interiorità mutevole secondo una soggettività vincolata all’esterno: è la adesione al sé dell’individuo emancipato dalle causae externae, dove l’ipse segnala, in primo luogo, che essa non può essere provocata da una causa esterna alla natura dell’uomo.

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NOTE:

(1) L’espressione è derivata dalla lettura di Paul Ricoeur nella cui prospettiva il presente contributo intende muoversi: le nozioni di “adesione al Sé” o “riappropriazione ontologica del Sé” sono il risultato di un lavoro in Spinoza e sono modellate, in seno ad una interpretazione implicita di Spinoza da parte del filosofo francese, sulla nozione spinoziana di acquiescientia in se ipso.
(2) Vorremmo quasi dire inconsciamente, intendendo con ciò fare riferimento ad un processo di assimilazione osmotica da un ambiente culturale specifico, quello della tradizione ebraica, che, pur non esprimendosi attraverso una esplicita istanza, è tuttavia deducibile dalla lettera dei testi spinoziani.
(3) Cfr. G. SERMONETA, La fantasia e l’attività fantastica nei testi filosofici della scuola di Maimonide, in M. FATTORI - M. BIANCHI (a cura di), Phantasia-Imaginatio, Atti del V Colloquio internazionale del “Lessico Intellettuale Europeo” (Roma, 9-11 gennaio 1986), Edizioni dell’Ateneo, Roma 1988, pp. 185-204, p. 191.
(4) Contro questo nesso il filosofo reagisce, in particolare, nel Tractatus politicus. La risposta di Spinoza è indirizzata a quei theologi, rappresentanti tanto dell’ortodossia ebraica, quanto dell’ortodossia cristiana, che considerano la humana imbecillitas un humanae naturae vitium, seu peccatum, e che hanno cristallizzato le carenze naturali dell’uomo nel dogma del peccato originale, nel caso della tradizione cristiana, o nella nozione di riparazione infinita, per quanto riguarda la tradizione ebraica. E’ in questo senso che qui e altrove verrà utilizzato l’aggettivo “dogmatico”.
(5) P. RICOEUR, Les directions de la recherche philosophique sur l’imagination, in Recherches phénomenologiques sur l’imaginaire, seminaire 1973-1974, première partie, (testo dattiloscritto), Centre de Recherches Phénoménologiques, Paris 1973, pp. 1-4.
(6) Cfr. A.-M. BAUTIER, Phantasia – imaginatio. De l’image à l’imaginaire dans les textes du haut Moyen Age, in M. FATTORI - M. BIANCHI (a cura di), Phantasia-Imaginatio, cit., pp. 81-104, p. 92.
(7) Cfr. G. BUSI, s.v. Nahas, Serpente, pp. 248-253, Simboli del pensiero ebraico. Lessico ragionato in settanta voci, Torino, Einaudi 1999. “L’immagine del serpente custodisce, nella tradizione giudaica, il dominio del fantastico. Alla sequenza consonantica nhs, che indica il rettile quanto la pratica della magia, si affianca una costellazione di parole simili per suono e per grafia, che evocano, oltre ad alcuni attributi del serpente, anche l’idea dell’incantesimo”: ivi, p. 248.
(8) Moreh Ha-Nebukhim, Capitolo LXXIII, Libro I. “L’imaginativa si trova in ogni animale vivente (...) l’uomo non si diversifica (dagli altri animali) per l’imaginativa, e l’atto della imaginativa non è atto dell’intelletto, piuttosto il suo contrario. (...) L’imaginativa afferra solo il particolare composto, sulla base di quanto è stato afferrato dai sensi. Oppure compone tra loro oggetti che nella realtà sono separati l’uno dall’altro. (...) Quando, ad esempio, immaginiamo un uomo con la testa di cavallo, o un cavallo con le ali. (...) Questa sarà chiamata invenzione gratuita o menzogna. (...) C’è dunque qualcosa che permette di distinguere il possibile dall’impossibile e questo qualcosa non è l’imaginativa”: la traduzione italiana è tratta da G. SERMONETA, La fantasia e la attività fantastica, cit., p. 190, nota 8.
(9) Ivi. “Per quanto concerne le rappresentazioni (...), uno le chiamerà rappresentazioni dell’intelletto o intellettuali (...), l’altro rappresentazioni immaginarie (siiurim dimioniim). Nostro intento è trovare qualcosa che permetta di distinguere tra le cose conosciute concettualmente e le cose immaginate”: (SERMONETA, p. 193, nota 11).
(10) Cfr. G. BUSI, s.v. Nahas, Serpente, pp. 248-253, Simboli del pensiero ebraico, cit., p. 251. L’Autore ci informa che: “Nei Pirque de-rabbi Eli’ezer (I capitoli di rabbi Eli’ezer) – una raccolta haggadica composta probabilmente nell’VIII secolo – si afferma (…) che il serpente del Genesi era in realtà del tutto simile a un cammello. Al fine di indurre l’uomo a trasgredire l’ordine divino, Samma’el, il principe del male, saltò in groppa al serpente-cammello «e lo cavalcò»”.
(11) Moreh Ha-Nebukhim, Capitolo XXX, Libro II. Come spiega G. SERMONETA, La fantasia e la attività fantastica, cit., p. 192, la caduta di Adamo ed Eva e la cacciata dal giardino dell’Eden non è descritta da Maimonide come un fatto realmente accaduto, ma come una visione simbolica in cui Mosè tradusse verità filosofiche in immagini fantastiche, in particolare la teoria della conoscenza e il carattere delle potenze dell’anima.
(12) Inteso, nel suo significato etimologico, come ciò che divide (dia-ballein) all’opposto del legame simbolico inteso come ciò che unisce (sum-ballein).
(13) Cfr. S. ZAC, Spinoza et l’interpretation de l’Ecriture, PUF, Paris 1965, Capitolo III: “Prophétie et philosophie”, pp. 64-90, Capitolo VII: “Les prophètes sont-ils des interprètes de la Parole de Dieu ou de simples voyants?”, pp. 174-190.
(14) Cfr. in questo senso Moreh Ha-Nebukhim, Capitolo I, Libro I. Maimonide introduce l’opera con una discussione sul valore semantico delle due parole ebraiche tselem (immagine) e demut (somiglianza). E’ relativamente al primo dei due termini che il filosofo individua il pericolo di una dottrina antropomorfica della realtà. “La gente ha ritenuto che tselem in ebraico indichi l’immagine di una cosa e il suo a-spetto, e ciò ha condotto a una concezione del tutto corporea di Dio (…)”: la traduzione italiana è tratta da G. BUSI, Selem, Immagine, in Simboli del pensiero ebraico, cit., p. 368. Quanto al secondo dei due termini, demut, Maimonide interpreta la somiglianza con la divinità come una metafora della congiunzione con l’intelletto agente: la capacità di comprendere è propriamente umana ed è ciò che distingue l’uomo dagli altri esseri del mondo sublunare.
(15) Cfr. H. HAAG, Dottrina biblica della creazione e dottrina ecclesiastica del peccato originale, Queriniana, Brescia 1970, p. 71. Nel racconto del peccato (Genesi, 2, 4 – 3, 24) l’ebraico ha’adam indica “l’uomo” ed ha significato collettivo: Dio formò l’uomo (ha’adam) dalla polvere della terra (adamah) e alitò nelle sue narici un soffio vitale, e l’uomo divenne persona vivente (Gen, 2, 7). L’adamah indica l’humus, il terreno fertile, la terra coltivabile che deve essere lavorata dall’adam.
(16) Cfr. R. CANTONI, in R. CANTONI – F. FERGNANI (a cura di), B. SPINOZA, Etica. Trattato teologico-politico, UTET, Torino 1972, “Introduzione”, p. 37: “(…) se (…) Spinoza è uomo di scienza che combatte ogni tipo di idolatria superstiziosa, ciò non significa che Spinoza si sia buttato dietro le spalle il problema della religione e il problema stesso dell’eterno. Occorre pertanto sottolineare il naturalismo e la terrestrità di Spinoza (…)”.
(17) HAAG, Dottrina biblica della creazione, cit., p. 78.
(18) A. DE SOUZENELLE, J. MOUTTAPA, Nel cuore del corpo la parola. L’essere e il corpo, cit., p. 80. La prospettiva spinoziana ha una singolare affinità con lo spirito che anima l’interpretazione dell’Autrice francese. Letture entrambe “ereticali” del dramma cosmico, esse enfatizzano l’emancipazione del genere umano attraverso la caduta. Cfr. ivi, p. 243: “Il mito della caduta è la storia dell’umanità (…)”: è riscatto, liberazione, emancipazione.
(19)  Ivi, p. 119.
(20) Cfr. E. AMADO LÉVY-VALENSI, L’imagination. Philosophie et tradition juive, cit.. L’Autrice sottolinea la discendenza della ha-Koah ha-medameh (vis imaginativa) dal ki-dmutenu del Genesi “Creiamo l’uomo a nostra somiglianza” (Gen, 1, 26). Come sottolinea G. BUSI, s.v. Selem, Immagine, pp. 362-370, Simboli del pensiero ebraico, cit., il versetto biblico si caratterizza, in realtà, per l’accumularsi dei due sinonimi, tselem e demut: “a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza”, be-tsalmenu ki-dmutenu. La distinzione tra “immagine” e “somiglianza” sembra corrispondere al contrasto tra forma esteriore e archetipo spirituale.
(21)  Cfr. J. ASKÉNAZI, La parole éternelle de l’Ecriture selon Spinoza, “Les Nouveaux Cahiers” 6  (1971), pp. 15-39. L’Autore francese riporta la lettura nachmanidea della caduta come verosimile fonte spinoziana. Nella interpretazione di Nachmanide il primo uomo faceva, prima della caduta, per natura, ciò che conviene, intendendo con ciò che non desiderava contemporaneamente una cosa e il suo contrario. Nella interpretazione nachmanidea il desiderio, fonte della caduta, è sempre mancanza di discernimento, confusione, ignoranza. La caduta umana, ogni caduta umana, è la trasgressione del principio di non contraddizione. Desiderare una cosa e il suo contrario: spinozianamente, scambiare una cosa per il suo contrario, tanto nei rapporti dell’uomo con la natura, quanto nelle relazioni dell’uomo con il mondo esterno.
(22)  M. BUBER, Bilder von Gut und Böse, Jakob Hegner Verlag, Köln s.d., tr. it. di A. Guadagnin, Immagini del bene e del male, Edizioni di Comunità, Milano 1965, pp. 20-21, passim.
(23) Cfr.  R. DELLA  ROCCA,  Peccato originale o riparazione infinita?,  seminario or-
ganizzato dal Centro di Judaica Goren-Goldstein in collaborazione con la cattedra di Storia della filosofia ebraica presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università Statale di Milano tenutosi il 24 e 25 marzo 1999 (testo dattiloscritto).
(24) Cfr. U. GALIMBERTI, Il corpo, Feltrinelli, Milano 1983, p. 34, passim: “(…) basar non significa corpo (…), ma carne (…) intesa come simbolo di caducità e di impotenza dell’uomo rispetto alla potenza (ruah) di Dio. Nella mentalità ebraica (…) il basar non è la negatività della carne (…) Per l’uomo dell’Antico Testamento, infatti, la carne è positiva o negativa a seconda della sua fedeltà o infedeltà all’alleanza con Dio”. Cfr. G.M. TORTOLONE, Il corpo tentato. Per un discorso sull’uomo, Marietti, Genova 1988, “Lo schema corporeo in Spinoza”, pp. 53-62. “La durata determinata della vita (…) è frutto della limitatezza dell’individualità; espressione temporale (e temporanea) del soggetto corporeo, essa viene messa in questione e superata se il corpo stesso si scopre ‹‹vivibile›› dal punto di vista dell’eternità, e coessenziale alla realtà divina”: ivi, p. 57, passim.
(25) L’incompiuto del dramma cosmico e l’uscita dall’Eden, l’uscita dal giardino del “godimento”, luogo segreto dell’interiorità dell’uomo e del suo incontro con Dio, come viene suggestivamente suggerito da una lettura “simbolico-spirituale”, consiste nel non aver potuto celebrare le nozze interiori con Dio.
(26) Cfr. A. DE SOUZENELLE, J. MOUTTAPA, Nel cuore del corpo la parola. L’essere e il corpo, cit., p. 104.  “Il desiderio è talmente costitutivo dell’uomo che si trova inscritto nel suo nome: le due prime lettere di Adam, alef e dalet, formano la parola ed, che è il “vapore”, quel vapore che si sprigiona dalla terra nel libro della Genesi e sale verso il cielo. Quel vapore che è acqua e fuoco è la tensione della creazione verso il suo Creatore, è l’umidità che rivela le pulsioni del desiderio dalle acque che stanno in basso alle acque che stanno in alto… E’ la manifestazione prima dell’èros. Nel suo nome biblico, cioè per gli ebrei nella sua stessa natura, l’uomo è essere di desiderio.”: l’humus della affettività. Cfr. altresì p. 145: “All’uomo che non fa zampillare l’acqua del suo desiderio, Dio non risponde. Ma all’Adam del Genesi, risponde”.
(27)  In ebraico si usa lo stesso termine per indicare l’atto del conoscere e l’atto di amore tra un uomo e una donna. Cfr. M. BUBER, Immagini del bene e del male, p. 21: conoscere in ebraico significa “avere un contatto immediato”. Con questo chi scrive non intende, tuttavia, aderire all’ipotesi che vuole la scientia intuitiva di Spinoza erede della mistica unione (devequt) con Dio.
(28) Cfr. J. ASKÉNAZI, La parole éternelle de l’Ecriture selon Spinoza, cit., p. 23.
(29) RASHI DI TROYES,  Commento alla Genesi,  tr. it. di  L. Cattani,  Marietti, Casale
Monferrato 1985, p. 13.
(30) Secondo J. ASKÉNAZI, La parole éternelle de l’Ecriture selon Spinoza, cit., Spinoza riprende l’insieme del commento e ne conclude che l’immagine di cui parla il versetto è l’idea di Dio iscritta nel pensiero umano. Deuteronomio 30, 6 afferma che: “Il Signore tuo Dio circonciderà il tuo cuore e il cuore della tua discendenza, perché tu ami il Signore tuo Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima e viva.” Circoncidere il cuore significa non essere sottomessi al regime del desiderio, significa tornare al tempo che precede la caduta di Adamo. E’ l’abolizione, nella interpretazione di Nachmanide, cui già si accennava, dell’inclinazione al male: un cuore riformato conformemente alla propria natura. Geremia, 31, 31-33 afferma che: “Ecco verranno giorni – dice il Signore – nei quali con la casa di Israele e con la casa di Giuda io concluderò un’alleanza nuova. Non come l’alleanza che ho conclusa con i loro padri, quando li ho presi per mano per farli uscire dal paese d’Egitto, una alleanza che essi hanno violato, benché io fossi loro Signore. (…) Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore”. La Nuova Legge che farà conoscere Dio naturalmente a tutti, grandi e piccoli, non sarà una obbligazione, ma sarà iscritta naturalmente nel cuore degli uomini. Askénazi individua in questa interpretazione la fonte della critica spinoziana del desiderio che asservisce l’uomo perché contro natura, desiderio innaturale perché irrazionale. Il ribaltamento operato da Spinoza può essere riassunto nella seguente formula ricoeuriana: è quello di “(…) risalire dalla morale dell’obbligazione ad un’etica del desiderio d’essere o dello sforzo per esistere”: P. RICOEUR, Démythiser l’accusation, in Le conflit des interprétations, Editions du Seuil, Paris 1969, tr. it. di R. Balzarotti, F. Botturi, G. Colombo, Demitizzare l’accusa, in Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1995, pp. 349-366, p. 353.

ALLA RICERCA DELL'UNO-INTERO IN SPINOZA
 

Paolo Zizi *, dell’Associazione Italiana degli Amici di Spinoza,
                    dell’Ae.S

Se Hegel a Francoforte, sotto l’influsso di Spinoza, evidenzia una posizione positiva sulla determinazione speculativa di Dio, che implica un atteggiamento positivo della filosofia non solo spinoziana ma anche neoplatonica, è l’indizio dell'influsso del Neoplatonismo su Spinoza. Già in diversi articoli su questa rivista ho evidenziato che l'essere-uno neoplatonico si struttura metafisicamente con il Deus sive natura naturans e con l'Assoluto hegeliano. Inoltre, attraverso una dottrina "segreta", Spinoza sviluppa in modo geometricamente chiaro la dottrina dell'Uni?totalità determinata da Plotino.
Importanti a tale riguardo gli studi di W. e K. Cramer, sia dal punto di vista logico e contenutistico, sia anche per gli elementi neoplatonici, mediati dal Platonismo rinascimentale, presenti nella metafisica di Spinoza. Dio non può essere messo come una cosa tra le cose, ma dev'essere pensato senza spazio: ovvero lo spazio vive in Lui; e questa posizione di Spinoza è acosmismo e non panteismo. Non esiste un Dio che sia solamente nell'aldilà e un mondo separato da Dio. Questa posizione è quella di Spinoza e del Neoplatonismo. L'intero-tutto non è affatto tutte le cose, così come non è tutte le cose 1’Uno neoplatonico e la Sostanza di Spinoza (1), ma nella presenza del Neoplatonismo, Spinoza si fa un nome ripudiando il Soggetto, come Platone, Aristotele e i Neoplatonici.
Questo implica che per Spinoza c’è un Sapere assoluto che è la conoscenza della conoscenza per se stessa. In questa determinazione l'individuo umano non porta in sé il sapere assoluto se non quando ha saputo elevarsi alla sua altezza. Questa altezza è Dio, e la vicinanza tra Plotino e Spinoza è evidente. Dio è tutto, ovvero l’ypokeimenon di tutte le cose, cioè il sostrato universale, 1’Uno che sostiene tutto nell'esistenza, l'unica sostanza. Ma dire che Egli è tutto significa affermare che non è nulla, significa dire che tutto è venuto da Lui, e che di conseguenza  Egli è la potenza attiva che ha prodotto tutto.   Non risulta da nessuna parte che Spinoza mescoli  Dio con la Natura né che Plotino e i Neoplatonici teorizzino una sorta di monismo assoluto e men che meno forme di ateismo.
È ateismo affermare che l’Uno e soltanto l'Uno è,  e che Dio e soltanto Dio è? (2). È fondamentale dal punto di vista scientifico vedere la funzione “esem- plare” che svolgono la matematica dell'infinito e la geometria  per indagare l’“essenza del pensare”. È ben vero che nel Seicento una delle strutture dominanti è il rapporto tra matematica e filosofia. Forse che non è scientificamente corretto che la vera infinitezza di Hegel, in “Fede e sapere”, derivata dalla dottrina di Spinoza, sia distinta dall'infinito dell'immaginazione in forza dell'infinito dell'intelletto? Spinoza è il pensatore che simboleggia la meditazione hegeliana: da un lato l'esigenza di tener fermo l'intero, la totalità, l’amore e la religione, dall'altro, la forza negatrice dell'intelletto. Così la filosofia di Spinoza ha attinto l'assoluto nella sua purezza. Posto il principio unitario ed assolutizzatolo come unica sostanza divina, l’essere e il conoscere confluiscono nella loro sostanziale unità, e l’ordo rerum è lo stesso che l’ordo idearum.
Un indizio ermeneuticamente forte, sotto l'influenza  di Spinoza, è che Hegel assume la posizione, guadagnata dal platonismo e sostenuta da Spinoza, dell’a-cosmismo (non del panteismo), per cui non esiste un mondo come tale, separato da Dio  e autosufficiente.
L'essere Uno?intero neoplatonico si unifica con il Deus sive natura naturans e con l’Assoluto hegeliano nella struttura di una unità indivisibile che non è espressione numerica ma libera necessitas, amor Dei intellectualis. Non esiste il Dio aristatelico che sia completamente nell'aldilà.
Si pone il problema: come ciascun estremo possa richiamare dentro di sé l'altro inizialmente escluso, conquistando attraverso la negazione della propria negazione quell'identità con 1’intero che è garanzia della propria assolutezza. La concezione della negazione che determina il processo dialettico è indicata da Spinoza. Nella dottrina alla ricerca dell’Uno non si può eludere l'affermazione spinoziana: “L’essere finito è parzialmente una negazione, e l’essere infinito è una assoluta affermazione dell'esistenza di una natura”.
In questa ricerca la matematica evidenzia la dottrina metafisica in quanto la misura, il tempo e il numero non sono altro che pensiero e non immaginazione. Spinoza sostiene in questo concetto l'effettività dell’infìnitum actu o infinito dell'intelletto. Per Spinoza quindi l'infinitezza è presente, ma non va confusa con lo spazio. Non consiste nemmeno nella cattiva infinità di una successione di segmenti costruiti in esso, ma nella determinazione espressa in esso mediante una relazione tra momenti. E come nell'ambito della geometria e della matematica platonica viene data  una determinazione precisa alle disugua-glianze, che trascende il numero.
Nella nostra ricerca si chiarisce la rilevanza della dottrina “segreta” dell’Unità, in Spinoza,  che si presenta come un sapere assoluto, in cui dobbiamo chiederci se al finito si vuole conferire positività ed esistenza autonoma in sé e per sé, non riconoscendo che ciò che esso è lo riceve dal fondamento, per il quale soltanto sussiste e in cui ritorna: allora questa presunta positiva determinazione non è che negazione di ciò che è altro dal finito.
Questa, a sua volta, in tanto è negazione in quanto nulla aggiunge al finito e a tale nulla riduce la sua pretesa ad una esistenza indipendente. Ora contro codesto finito, sia in sé o per sé, “si fa valere la determinazione come quella ch’è essenzialmente negazione, trascinando il finito in quello stesso movimento negativo dell’intelletto, che fa sparire tutto nell'unità astratta”(3). Per questo la proposizione “ogni determinazione è negazione” è di grande importanza, perché essa ha per necessaria conseguenza l'unità della sostanza spinoziana, ossia l'affermazione che non c’è che una sostanza. L’adesione allo spinozismo ha una grande rilevanza filosofica sulla via dell'eliminazione dell'individuale.
Per lungo tempo si è fatto di Spinoza il rappresentante del panteismo. Se il panteismo è una dottrina secondo la quale Dio solo è reale mentre il mondo è solamente l'insieme delle manifestazioni che non hanno né realtà permanente né sostanza distinta, è difficile sostenere questa opinione. Quello che Spinoza non ha detto non può essergli imputato.
Questa ricerca guadagna quattro dati: il primo è la messa a punto del segno intuitivo; il secondo l'interpretazione; il terzo è la conoscenza scientifica che risale dagli effetti alle cause ovvero ai principi primi (concetti universali) che possono fungere anche da principi primi delle singole scienze; il quarto è la conoscenza dialettica per cui si risale l'intera connessione delle cause fino a Dio ovvero si coglie intuitivamente (nel senso di intus ire = andare dentro) la derivazione del tutto da Dio, cioè dall’essenza stessa di Dio.
Per Spinoza il tutto è unità. Fedele a questa antica tradizione, Spinoza considera tutte le cose sub specie aeternitatis, non separate, isolate, come fossero autosufficienti, ma come parti di un tutto. Poiché l'unità di origine comporta la connessione e la mutua dipendenza di tutti gli esseri in un organismo immenso cui alla fine ciascuno concorre compiendo la propria funzione. E questo avviene sebbene l’universo sia un vivente unitario, la cui anima distribuisce ovunque l'ordine e la vita, oppure un dramma in cui le opposizioni stesse dei caratteri sono necessarie al bell'ordinamento di un quadro, o un immenso coro le cui voci si fondono in un’armoniosa sinfonia.
Nell'edificio  del mondo  ci sono numerosi piani,  differenti gradi di essere,
cause ed effetti; vi è coordinazione e subordinazione, gerarchia; e siccome gli effetti, benché inferiori al loro principio, assomigliano necessariamente ad esso e lo seguono senza che la distanza sia troppo grande (4), la discesa dall’Uno assoluto alla pura molteplicità si effettua in modo armonioso, senza scossoni, attraverso una serie ininterrotta dì intermediari. Tale luce si indebolisce allontanandosi dalla sua fonte.
 
 

* Docente di Filosofia presso il Liceo scientifico “G. Spano” di Sassari.
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NOTE
 

1) G. W. F. Hegel,  Fenomenologia dello Spirito (trad. V. Cicero). Milano, Rusconi; p. 927
2) G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche (trad. V. Cicero). Milano, Rusconi; p.175 ss.
3) G. W. F. Hegel, Scienza della Logica  (trad. A. Moni). Bari, Laterza, 1924. I vol., p.114.
4) Plotino, Enneadi (trad. G. Faggin). Milano, Rusconi, 1996. V, 12, 5; anche V, 1, 3, 4.

ANCHE NOI TRA I RIFIUTI DEL SECOLO
(ma con una voce dal futuro)

Umberto Galimberti
                               (in “la Repubblica” del 23 agosto 1999)

L’immagine-guida è quella di Abramo che lascia la sua casa, la sua terra, il suo popolo, le sue origini e diventa senza-luogo, o, come vuole la parola greca coniata  nel  Rinascimento, diventa u-topico.
Abramo è il padre di una popolazione utopica. Il suo Dio non è il Dio di un popolo già esistente con una sua terra. Il suo Dio, il suo popolo, la sua terra chiamano da un luogo non ancora presente, chiamano dal futuro.
E al futuro guarda Romano Madera nel suo ultimo saggio, L’animale visionario (Il Saggiatore, pagg. 158, lire 22.000), in cui si domanda se il modello occidentale, che ha trionfato ovunque, sia davvero così soddisfacente da non richiedere alcun confronto critico, magari proprio a partire dai movimenti organizzati di lotta e di protesta del nostro secolo, che oggi tutti tendono a considerare come cascami della storia, dimenticando che senza i loro sogni oggi non ci sarebbe la nostra realtà.
Non è certo stato per una graziosa concessione da parte delle élites delle classi dirigenti che noi oggi godiamo del suffragio universale, della libertà di costituire partiti e sindacati, di una legislazione che regolamenti prestazioni e compensi del lavoro, del diritto e dell’obbligo all’istruzione, della garanzia di un minimo di assistenza e di cura per i malati e i vecchi, di una tutela per i bambini.
Queste e altre conquiste, che fanno della nostra convivenza una convivenza civile, sarebbero impensabili senza il contributo determinante e senza le lotte dei lavoratori di questi ultimi centocinquant’anni, nonostante il gran vocìo che accompagna con giubilo sgangherato e sconnesso il funerale ancora in corso del movimento operaio.
Ma vediamo qualche numeretto che qualsiasi lettore di giornali può venire a conoscere se ha ancora la forza d’animo di voler sapere in che mondo vive.
Il Programma delle Nazioni Unite per lo Sviluppo (PNUD) pubblicato nel 1997 dice che il 18 % della popolazione mondiale, più o meno 800 milioni di persone, dispone dell’83 % del reddito mondiale, mentre l’82 % della popolazione mondiale, più o meno 5 miliardi di persone, si spartisce il restante 17 %. Quanto all’uso, all’abuso e alla distruzione delle risorse della Terra i paesi più ricchi consumano il 70 % dell’energia, il 75 % dei metalli e l’85 % del legno. “L’estrema povertà”, riferisce il rapporto PNUD, “potrebbe essere sradicata all’inizio del prossimo secolo con una spesa di 80 miliardi di dollari l’anno, cioè meno del patrimonio netto accumulato dalle sette persone più ricche del mondo”. E in effetti, sempre nel 1997, le dieci persone più facoltose del mondo possedevano patrimoni per 133 miliardi di dollari, che equivalgono a una volta e mezzo il reddito nazionale dei 48 Paesi meno fortunati.
Che non tutto, in questo bollettino di disfatta del capitalismo storico a qualche secolo dai suoi inizi, sia addebitabile ai maledetti comunisti e alla loro funzione di freno delle magnifiche sorti e progressive, lo dice anche qualche cifra che riguarda il cortile di casa degli USA, dove, come è noto, non ci sono comunisti. Ebbene, riferisce il PNUD, negli Stati Uniti l’1 % della popolazione possiede il 40 % della ricchezza, il 20 % un altro 40 %, e il 79 % il restante 20 %. Secondo i dati del Ministero del Lavoro, dal 1979 al 1993 il solito quinto più povero ha perso il 17 % del reddito che aveva, mentre il quinto più ricco l’ha aumentato del 18 %. Di questo passo, scrive l’International Herald Tribune (16 febbraio 1995), si prevede che nei paradisi californiani un bambino su quattro nel 2010 sarà affamato, mentre stime attendibili valutano il 50 % del territorio USA come “ecosistema in pericolo”.
Ora che il capitalismo, dopo l’omologazione e l’assimilazione delle regioni socialiste, è diventato globale, vediamo confermate le previsioni di Marx che oggi sembrano sbagliate solo per difetto. Infatti, a livello di nazioni, la mondializzazione del mercato dei capitali, che con la deregulation agli inizi degli anni ’90 si può dire in atto, ha portato il colpo decisivo  al già tramontante potere degli Stati e alla loro possibilità di influenzare con gli strumenti della politica il corso degli avvenimenti. Ciò significa la fine dell’indipendenza degli Stati nazionali la cui politica economica diventa pura esecuzione di ricatti finanziari, mascherati da consigli-condizioni per ottenere crediti, a loro volta necessari per restituire debiti al Fondo Monetario Internazionale e alla Banca Mondiale, nel loro ruolo di agenzie di capitale transnazionale.
Questa situazione non riguarda solo i Paesi poveri, riguarda anche noi, se appena prestiamo un po’ più di attenzione a quelle agenzie specializzate (Moody’s, Standard e Poor) che danno i voti al debito pubblico dei vari Stati, mettendo in riga governi e amministrazioni che si vedono tagliate ulteriori fonti di credito se a loro volta non tagliano le spese per programmi sociali, se non aumentano  le tasse ai cittadini,  se non trasformano i debiti delle banche private
e delle imprese in debito a garanzia pubblica, incentivando i capitali ad affluire.
È evidente che in una condizione del genere la democrazia non può andare oltre le scelte degli esecutori tecnicamente più capaci nell’applicare i comandi del capitale finanziario che si muove a livello transnazionale, per cui quando Marx diceva che i governi erano i comitati d’affari della grande borghesia aveva torto, ma solo per difetto. Quello che allora era un cattivo costume oggi è un sistema, anzi è il sistema. Per cui se nel mondo antico i debitori insolventi finivano schiavi, nel mondo del capitalismo globale interi Stati vengono costretti a lavorare per conto delle grandi finanziarie e delle grandi imprese. Se questo accade a livello degli Stati-nazione, a livello individuale i rapporti reciproci, come già aveva previsto Marx, avvengono principalmente, anche se non esclusivamente, in termini di merce, che, a livello di circolazione mondiale, conosce una libertà di movimento ancora sconosciuta a miliardi di uomini. In questo processo di totale mercificazione del lavoro la specializzazione accelerata imposta dal mercato porta alla frammentazione dei processi lavorativi, alla loro parcellizzazione e quindi al loro inserimento nel sistema di divisione del lavoro delle macchine, a cui, secondo i criteri dell’organizzazione tecnico-scientifica, è delegato il controllo delle funzioni.
Tutto ciò comporta che da un lato l’uomo diventa sempre più un’appendice della macchina, deprivato di ogni possibilità di invenzione, modificazione e decisione, e dall’altro, per effetto della frammentazione dei processi lavorativi, si ha un obnubilamento delle finalità ultime della produzione, con esonero di responsabilità dei singoli lavoratori, a cui non può che risultare del tutto indifferente prestare la loro opera in una produzione di armi o in una produzione di generi alimentari.
Dopo aver vinto la guerra dei settant’anni contro il comunismo, il capitalismo incomincia così a mostrare il suo vero volto, che non è proprio quello del progresso che aveva scritto sulle sue bandiere. Infatti, se questi dati e queste considerazioni hanno un loro senso, e una loro plausibilità, non sembra remoto lo spettro di un’ingloriosa soluzione finale dell’esperimento umano, sia per quanti non hanno di che vivere, sia per i ben pasciuti a cui non si riconosce altra dignità se non quella di funzionari a diversi livelli del capitale.
I cataclismi umani che il Novecento ha metabolizzato nelle guerre mondiali fra le potenze, e nelle guerre coloniali contro le potenze, alla fine del secolo ancora ribollono nelle falde sommerse di una terra regolata dai soli criteri dell’accumulazione infinita e della competizione sfrenata, il cui limite è solo artificio e tregua di guerra,  nella più totale assenza di rispetto  per uomini e natura.
Essendo il capitalismo diventato globale, e avendo occupato tutti i luoghi della Terra, a contrastarlo, secondo Romano Madera, non resta che u-topia, ossia quel non-luogo dove si sono rifugiati o sono stati confinati, spinti sia da destra sia da sinistra, personaggi, idee, proposte, finiti nell’unico posto al mondo che accetta tutti i detriti della storia.
Da questo non-luogo non possono nascere, oggi, organizzazioni di contrasto, strategie di riscatto o rivoluzioni liberatorie, ma solo una chiamata che viene dal futuro, dalle sorti future della terra e dell’uomo, simile alla chiamata che un giorno mosse Abramo a lasciare la sua casa, la sua terra, il suo popolo, per diventare il padre di una popolazione utopica, all’epoca senza luogo, come senza luogo è già il nostro abitare sulla terra.
Infatti l’unica civiltà che si va diffondendo, a scapito di tutte le altre possibili espressioni tradizionali e non, è la civiltà del profitto, che oggi appare come l’unico generatore simbolico dell’ordine che deve regnare sulla terra e della partizione dei ruoli che gli uomini, sia quelli affamati sia quelli sazi, devono rigorosamente assumere per avere diritto di cittadinanza.

UNDICI ANNI, VENTI USCITE
 

Indice-sommario dei primi diciannove numeri di “Ethica”
 

 (01)  Marzo 1989
 [Presentazione] (Redazione)
 Spinoza, de consolationis philosophia – Irene Prato
 Le concept de la liberté chez  Spinoza – Guido van Suchtelen
 Id., traduzione italiana (Red.)

(02)  Giugno 1989
 [Informazioni] (Red.)
 Spinoza, Benedetto-Toscano – Irene Prato
 Verso un altro metodo per studiare l’Ethica – Robert D. Abraham

(03)  Settembre1989
  [Informazioni] (Red.)
 Il problema dell’energia – Irene Prato
 Fausto Socino / un importante anniversario (Red.)
 Il concetto spinoziano di nozioni comuni: un’interpretazione funzionale
  (1a parte) – Robert D. Abraham

(04)  Dicembre 1989
 [Informazioni] (Red.)
 Ethica: appunti per una traduzione in lingua corrente – Irene Prato
 1539 – 5 dicembre – 1989 / Fausto Socino – Irene Prato
 Il concetto spinoziano di nozioni comuni: un’interpretazione funzionale
  (2a parte) – Robert D. Abraham
 Pensieri sull’unione delle Chiese – Renato Peri

(05)  Marzo 1990
 [Informazioni] (Red.)
 Notizie per una prima conoscenza di B. Spinoza – Albert G. Ramsperger
 1539 – 5 dicembre – 1989 / Fausto Socino (trad. francese e inglese) (Red.)

(06)  Aprile 1991
 [Corrispondenza col Collegio Rabbinico Italiano a proposito del Bando    di scomunica contro lo Spinoza] (Aedes Spinozana)
 Benedetto è colui – Irene Prato
 [Tito Benvenuto e il suo “ritratto” di B. Spinoza] (Red.)

(07)  Dicembre 1992
 [Ricordo di E. Giancotti] (Red.)
 Affinità di spiriti e di forme in B. Spinoza e in L. A. Muratori – p. Nereo Atri
 La logica fondamentale nell’Etica spinoziana – Giovanni Croce
 Spinoza in convento – Renato Peri

(08)  Marzo 1994
 [Riflessioni] (Red.)
 Tra necessità e libertà: Spinoza, Bloch e Lukács – Nino C. Molinu

(09)  Maggio 1995
 “Trattato di Metafisica razionale”: una nuova Prefazione all’Etica di Spi-
  noza – Gary Sugar  (trad. di R. Peri)
 Anti-Lucretius, Anti-Spinosa – Irene Prato
 Spinoza in verso sciolto (Red.)

(10)  Dicembre 1995
 [Presentazione di I. Zangwill] (Red.)
 Il fabbricante di lenti – Israel Zangwill (trad. di I. Prato)

(11)  Marzo 1996
 [Informazioni] (Red.)
 Materia e movimento nella teoria fisica spinoziana – Lucia Nocentini
 [Spinoza e la Beatitudine] – John Wild
 Sopralluogo – Irene Prato

(12)  Ottobre 1996
 [Presentazione di “Aussi anciennes que les montagnes”, di M. K.
  Gandhi] (Red.)
 Aussi anciennes que les montagnes – Mohandas K. Gandhi

(13)  Dicembre 1996
 [Informazioni] (Red.)
 Il  sistema metafisico  dell’“Intero-Dio”  di Spinoza  in  Schelling –    Paolo Zizi
 La fondazione etica della politica spinoziana tra assolutismo e consenso –
  Lucia Nocentini
 L’Uno-Dio-Amor  in Spinoza – Paolo Zizi

(14)  Giugno 1997
 [Informazioni] (Red.)
 Finito-Infinito, “semplicità” dell’Intero in Spinoza – Paolo Zizi
 La Saggezza  come dimensione gioiosa e ragionevole della prassi  in Spi-
  noza – Lucia Nocentini
 Spinoza, il plagiario – Irene Prato

(15)  Ottobre-Dicembre 1997
 [Informazioni] (Red.)
 Memoria di Madre Teresa di Calcutta (Red.)
 Ragione e passione fra B. Spinoza e R. Assagioli – Ilaria Cotogni
 Non lasciamo che c’interrino i pozzi – R. Bodei  (+ Red.)
 Gli influssi neoplatonici  ed ebraici nella metafisica dell’ “uni-totalità” in
  Spinoza – Paolo Zizi
 Di quale mondo (An.)

(16)  Aprile 1998
 [Informazioni] (Red.)
 La metafisica dell’ “Uno-Intero” neoplatonico ed “ebraico”  in Spinoza –
  Paolo Zizi
 Spinoza e le geometrie – Luigi Del Rosso
 “Sommario di un razionale criterio del vivere” (l’Appendice alla IV Par-  te dell’Ethica) – traduzione italiana di Renato Peri
 Avvertenza [sulla Legge 31.12.96, n° 675] (Red.)

(17)  Settembre-Ottobre 1998
 [Informazioni] (Red.)
 La Sostanza-Natura come manifestazione del “materno” – Ilaria Cotogni
 Spinoza e l’Inquisizione nel 1659 – Luigi Del Rosso
 Symbolum – Irene Prato

(18)  Dicembre 1998 / Gennaio 1999
 [Informazioni] (Red.)
 La “via perardua” di Spinoza tra deontologia e politica – Lucia Nocentini
 [Il sonetto “dell’ateo” di Elizabeth Barret Browning] (Red.)
 Il fondamento metafisico dell’Uno in Spinoza e Schlegel – Paolo Zizi
 La fine della civiltà – Vittoriano Iucci (+ Red.)

(19)  Giugno 1999
 [Informazioni] (Red.)
 Analogie tra J. Böhme e B. Spinoza – Giovanni Croce
 Metafisica e dialettica neoplatonica in Spinoza – Paolo Zizi
 Balaam, Baruch, Buridano – Irene Prato
 

 INDICE DEGLI AUTORI

  Abraham, Robert D.: 02, 03, 04
  Anonimo: 15
  Atri, p. Nereo: 07
  Barret Browning, Elizabeth: 18
  Bodei, Remo: 15
  Cotogni, Ilaria: 15, 17
  Croce, Giovanni: 07, 19
  Del Rosso, Luigi: 16, 17
  Gandhi, Mohandas K.: 12
  Iucci, Vittoriano: 18
  Molinu, Nino C.: 08
  Nocentini, Lucia: 11, 13, 14, 18
  Peri, Renato: 04, 07, (16)
  Prato, Irene: 01, 02, 03, 04, 06, 09, 11, 14, 17, 19
  Ramsperger, Albert G.: 05
  van Suchtelen, Guido: 01
  Sugar, Gary: 09
  Wild, John: 11
  Zangwill, Israel: 10
  Zizi, Paolo: 13, 14, 15, 16, 18, 19