Dio è
morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! […]
Vengo troppo presto –
proseguì – non è ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento
è ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non è ancora
arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo,
il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche
dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate.
[Friedrich Nietzsche, La gaia scienza]
Il tema della morte di Dio
è la linfa vitale che percorre il lavoro di Karl Löwith dedicato
a Spinoza, Deus sive natura, originariamente concepito come capitolo finale
del lungo saggio del 1967 Dio, uomo e natura da Cartesio a Nietzsche e
recentemente riproposto in forma autonoma nell’edizione italiana curata
da Orlando Franceschelli.
Ma cosa significa ‘morte
di Dio’? Quando si è compiuta? E qual è il ruolo, quale l’importanza
di Spinoza nel processo di trasformazione che ha determinato questo evento?
Mi sembra interessante,
in primo luogo, sottolineare come Löwith concluda il suo lavoro del
’67 accostando Spinoza (XVII secolo) a Nietzsche (fine XIX secolo), il
cui pensiero costituisce forse il culmine del processo di affrancamento
della filosofia dalla religione. Lo stesso Nietzsche, del resto, spiega
– in una lettera del 1881 – i motivi che lo accomunano con il filosofo
di Amsterdam: “Io non conoscevo quasi Spinoza: per istinto ho desiderato
di leggerlo. Ed ecco che non solo la tendenza generale della sua filosofia
è identica alla mia […]; ma mi ritrovo ancora in cinque punti capitali
della sua dottrina; questo pensatore, il più abnorme e solitario,
mi è vicino in sommo grado appunto in queste cinque argomentazioni:
egli nega il libero arbitrio; le cause finali; l’assetto morale del mondo;
il disinteresse; il male. Anche se tra Spinoza e me restano enormi diversità,
queste sono da attribuirsi soprattutto alla differenza dei tempi, della
cultura, della scienza”.
Ciò che fa di
Spinoza non solo un precursore, bensì un ‘compagno d’isolamento’
di Nietzsche (“la mia solitudine è ormai, perlomeno, una comunanza
tra due persone”) è da ricercarsi, a mio avviso, nel primo (negazione
del libero arbitrio) dei cinque ‘punti capitali’ citati nella lettera dell’81;
gli altri quattro punti non sono che necessarie conseguenze di questo.
Si tenga presente che in Spinoza la negazione del libero arbitrio non è
limitata agli esseri umani, ma è estesa a Dio: un Dio impersonale,
privo di volontà, un Dio che agisce senza porsi alcuno scopo; un
Dio che finisce per essere identificato con la natura, o – più propriamente
– con l’eterno processo di autodeterminazione della natura, processo di
cui l’uomo stesso costituisce un momento determinato (e determinante per
quanto in suo potere). È evidente che un Dio di tal fatta recide
ogni legame con la tradizione giudaico-cristiana, rispetto alla quale rappresenta
il punto di rottura da cui si diparte il movimento di pensiero che culminerà
nell’evento denominato ‘morte di Dio’. E proprio qui sta il punto: privato
di tutte quelle caratteristiche proprie di un essere trascendente, il Dio
di Spinoza si pone senz’altro all’inizio di questo processo, ma – contemporaneamente
– costituisce già il processo compiuto, è già implicitamente
‘morto’, pur conservando un nome ormai privo di significato. Così,
il prematuro annuncio dell’uomo folle (“Dio è morto!” […] Vengo
ancora troppo presto”) sembra assumere le sembianze di una metafora della
filosofia di Spinoza, tant’è vero che entrambi sono costretti ad
isolarsi, a ritirarsi in se stessi in attesa di giorni più propizi
(il pensiero di Spinoza sembra conquistare consensi sempre più numerosi
ed espliciti con il trascorrere del tempo).
Prima di concludere,
resta da chiarire un tema precedentemente lasciato in sospeso, tema peraltro
magistralmente affrontato ed approfondito dallo scritto di Löwith.
Come accennato, la negazione del libero arbitrio divino porta con sé
alcune importanti conseguenze, come il rifiuto delle cause finali o la
relatività di concetti quali ‘bene e male’, ‘giusto e ingiusto’,
‘morale ed immorale’: in un mondo privo di scopo, ogni essere vivente tende
alla propria autoconservazione, ed ogni cosa esistente in natura assume
un senso esclusivamente in relazione a questo sforzo di sopravvivere; ma
quel particolare essere vivente che è l’uomo è portato ad
attribuire un valore ed un senso alle cose in relazione alla loro utilità
e a concepire l’esistenza di un Dio – dotato di volontà – che abbia
creato e predisposto quelle cose in vista di un fine; nascono così
quei concetti (buono, giusto, ecc.) che, se rapportati alla totalità
della vita, risultano illusori e privi di senso. In quest’ottica, anche
l’idea di ‘creazione dal nulla’ appare assurda e priva di significato,
perché la vita – verso la quale tende ogni cosa – non ammette qualcosa
che la neghi, ed il ‘nulla’ potrebbe essere concepito solo come negazione
del ‘tutto’ rappresentato dalla vita.
Ma com’è possibile,
se ogni cosa tende alla vita, che alcuni uomini pensino – ed attuino –
il suicidio? Coerentemente con la propria concezione dell’uomo come parte
della totalità della natura, Spinoza ritiene che il suicidio non
sia un atto determinato dalla volontà del suicida, bensì
dalla straripante potenza delle cause esterne; del resto, secondo Spinoza,
ogni singolo essere vivente continua ad esistere finché non intervenga
una causa esterna, e poco importa se tale causa influisce solo da un punto
di vista fisico o, come nel caso del suicidio, anche da uno psicologico.
Oltre a quelli presentati
in questo breve articolo, Spinoza. Deus sive natura propone numerosi spunti
stimolanti non solo per gli appassionati o gli studiosi del settore, ma
per chiunque desideri formarsi un’idea adeguata a proposito delle origini,
del significato e delle possibili conseguenze di un’etica libera da pregiudizi
e condizionamenti religiosi, fondata unicamente sull’uomo (o, se si preferisce,
sugli uomini) e sulle cause che lo determinano ad agire.
Karl
Löwith "Spinoza. Deus sive natura"
Donzelli
Editore, Roma 1999- £ 18.000