Il progetto generale di QUINTO ALTO è quello di una riflessione quanto più articolata e approfondita sulle modalità e sui problemi dell’esperienza contemporanea. Nella convinzione però che il confronto con le tematiche più prossime non possa prescindere da una rivisitazione di momenti importanti della tradizione letteraria e filosofica – anzitutto ma non solo di quella del Novecento – sottratti a una considerazione meramente scolastica e invece riletti alla luce della loro possibile attualità. Quinto Alto si caratterizza per lo stile di lavoro collettivo e insieme per l’apertura, per la volontà di ampliare la partecipazione. Al centro della nostra attività ci sono i “gruppi di lettura” che seguono particolari percorsi di approfondimento, con esiti che poi confluiscono, accanto a contributi individuali, nel calendario annuale di incontri pubblici. In questo spirito e con queste premesse, la giornata di studio dedicata a Spinoza è stata il risultato di una lettura comune, durata quasi un anno, dell’Etica di Spinoza e si è avvalsa della gradita partecipazione dei professori Leonardo Amoroso (dell’Università di Pisa) e Alessandro Dini (dell’Università di Firenze), qui pubblicamente ringraziati. (Vittorio Biagini)
 

Il contributo di Leonardo Amoroso, L’ermeneutica biblica di un ebreo scomunicato, ha preso le mosse dall’origine marrana di Spinoza e dalle vicende degli ebrei portoghesi all’interno del nuovo clima di tolleranza, ma anche di grande cautela religiosa e politica, in cui venne a trovarsi la neonata comunità ebraica di Amsterdam. In questo ambito storico e ideologico deve essere compresa anche la «scomunica» o «espulsione» di Spinoza dalla stessa comunità, nonostante sia innegabile che il cherem contro di lui sia stato tra i più violenti dell’epoca. Sta di fatto che Spinoza non fece niente per essere riammesso nella comunità (a differenza di Juan de Prado) e che forse volle allontanarsene (lo confermerebbe il titolo dell’Apologia andata perduta, para justificarse de su abdicacion (distacco) de la sinagoga. A questo contesto e alla sua conflittualità intrinseca Amoroso ha ricondotto anche la posizione di Spinoza nei confronti delle religioni che traggono origine dalla Bibbia, riprendendo alcune tesi sul marranismo di Spinoza e sulla retorica della reticenza e della dissimulazione e verificandole su taluni passi del Trattato teologico-politico. Si delinea così un rapporto caratterizzato da forti ambivalenze, che Amoroso ha esemplificato attraverso una panoramica complessiva sui primi dodici capitoli del TTP. Da un lato, vi sono nel pensiero di Spinoza innegabili elementi di ascendenza cristiana ed ebraica: al cristianesimo (in special modo quello di Paolo di Tarso) lo avvicinano i temi dell’universalismo (di contro al particolarismo ebraico) e il prevalere dello spirito sulla lettera; altri temi, come il nesso tra fede e ubbidienza e una concezione della religione più come pratica morale che come teoria (più come ‘ortoprassia’ che come ‘ortodossia’), lo avvicinano maggiormente all’ebraismo. Dall’altro, dietro a molti attacchi espliciti alla tradizione ebraica (critica del concetto di elezione), si celano attacchi anche più duri, benché meno evidenti, alle religioni cristiane (negazione della divinità del Cristo e del valore divino dei sacramenti) e, in particolare, al calvinismo. In questi giudizi si fa valere anche l’oscillazione concettuale tra l’ermeneuta (che analizza i testi biblici in modo rigorosamente filologico) e il filosofo (che vi sovrappone le proprie interpretazioni in rapporto al ‘valore di verità’ in essi contenuto), in aperta violazione dei criteri di lettura ed esegesi esposti da Spinoza stesso nel cap. VII del TTP.

Anche l’intervento di Alessandro Dini, Filosofia e religione, è stato dedicato al Trattato teologico-politico e si è posto l’interrogativo se sia possibile andare oltre, o quanto meno correggere, l’interpretazione data da Strauss nel 1930 della «critica spinoziana della religione come fondamento della sua scienza biblica». Secondo Dini l’interpretazione di Strauss ha il limite di non cogliere nel TTP un aspetto, sia pur marginale, che vede la fede anche come una forma di “sapere”. Avendo di mira questo obiettivo, Dini ha dapprima sintetizzato l’esigenza di fondo che muove Spinoza a scrivere il TTP: rendere possibile una civitas ben ordinata, che garantisca la più alta libertà di pensiero ed espressione e la piena convivenza e tolleranza tra le diverse confessioni religiose, quindi anche la difesa della filosofia dall’odio teologico. Ne emerge che filosofia e religione possono e debbono convivere pacificamente perché hanno fondamenta e finalità diverse. La distinzione tra filosofia o scienza e religione o fede si costruisce così anche come contrapposizione tra due forme di vita. Da un lato la filosofia come ratio vivendi, che mira al controllo delle passioni, procede con un metodo certo e si presenta come autonoma da interferenze di ogni sorta (la cautela spinoziana si applica solo nella comunicazione della ricerca filosofica, non nella ricerca stessa). Dall’altro la religione che, nelle sue forme storiche, si confonde spesso con la superstizione e il fanatismo e, quando acquisisca dimensione istituzionale, può diventare strumento di indottrinamento e di controllo intellettuale, e dunque un pericolo per la vita civile. Proprio per evitare questi pericoli, Spinoza, attraverso l’analisi libera della Scrittura, si propone di stabilire l’essenza della religione al di là dei precetti teologici e di azzerare ogni commistione tra teologia e filosofia. L’insegnamento che ne deriva è esclusivamente di tipo etico (pratica della giustizia e della carità). La distinzione tra fede e sapere è netta: la religione appartiene alla sfera dell’agire e non entra in contrasto con la filosofia. A questo punto Dini si è interrogato sulla bontà di questa distinzione (davvero la religione non ha alcuna valenza conoscitiva? la fede nella rivelazione non è anche una visione del mondo che costruisce senso? la dimensione religiosa è veramente riducibile alla sola componente etica?) e ha indicato tre momenti nel TTP in cui Spinoza sembra mostrare qualche incertezza e introdurre deroghe a questa dottrina. Si tratta della figura di Gesù (contatto mente a mente con Dio), della “istruzione” divina che procede sia dalla ragione sia dalla Scrittura (fine cap. V) e della fede come “sentire” qualcosa riguardo a Dio che, se viene meno, è tolta anche l’ubbidienza (cap. XIV). La dimensione religiosa non si colloca dunque del tutto al di fuori del sapere, anche se questo sapere è qualcosa che non è ratio ma appartiene alla sfera della sensibilità.

Ubaldo Fadini, con il suo contributo Spinoza e il materialismo, ha preferito seguire una via eccentrica, stabilendo una continuità di strutture filosofiche tra il pensatore olandese, all’inizio della riflessione materialistica secentesca, alle origini del mondo borghese, e la poesia di Leopardi, che si colloca invece nel momento del declino del pensiero materialistico e della crisi dei valori rivoluzionari. Leopardi cita solo un paio di volte “Spinosa” all’interno della sua opera, così il confronto può essere tentato solo lavorando la struttura comune. Leopardi costruisce la sua filosofia e la sua poesia al momento della crisi definitiva della filosofia dei lumi, che si accompagna alla catastrofe della rivoluzione francese. Leopardi ne è consapevole, ed è consapevole della simultaneità di questa crisi con l’affermazione del pensiero reazionario. Sulla base di questa consapevolezza si spiega in parte il suo pessimismo. Si può tuttavia richiamare Spinoza perché c’è in Leopardi un rifiuto netto della catastrofe e di tutte le condizioni mistificatorie e dialettiche che sono proposte nel suo tempo per il superamento della crisi e della catastrofe. C’è una vera e propria liberazione della ragione nell’unico senso che permette di ritrovare la verità e la vita: è il terreno etico e dell’immaginazione che può impedire qualsiasi compromesso conseguente alla crisi-catastrofe della rivoluzione e costruire una via d’uscita. In questo senso, la poesia leopardiana conosce una dinamica di approfondimento, fino a costituirsi in vera e propria ontologia. Leopardi tenta di ritrovare uno sfondo ontologico, lo fa considerandolo come uno sfondo di fedeltà a determinati valori e di rinnovamento di questi valori stessi: una permanenza della speranza. La coscienza poetica di Leopardi è così costituita dalla metafisica materialistica cui Spinoza ha aperto la strada ed è incarnata dalla fondamentale disutopia della permanenza della speranza. I termini di questa lettura di Leopardi hanno una vera e propria matrice nella filosofia di Spinoza: il materialismo, la concezione di fatto produttiva dell’essere, la teoria dell’immaginazione (con il ruolo che gioca all’interno dell’etica), l’impianto etico della stessa ontologia, e infine il concetto di potenza. Con questa batteria di concetti si può determinare una situazione di omologia profonda tra il sistema filosofico di Spinoza e il sistema di Leopardi. Ovvie le differenze tra due autori che rientrano nella stessa tradizione di pensiero: il tempo del pensiero di Leopardi è un tempo ripiegato sulla crisi definitiva del progetto costitutivo della modernità (la potenza dell’essere è vista al presente radicata in una crisi, non superabile che attraverso la via etica dell’immaginazione); il carattere costruttivo dell’essere, elemento fortemente spinoziano, scaturisce in Leopardi dal solo disegno dell’immaginazione. Questa collocazione del pensiero di Leopardi permette di individuare la differenza di fondo tra chi pone la potenza su un piano naturale e chi la pone in una natura seconda, artificiale, costruita effettivamente dall’immaginazione stessa. Un altro elemento di distinzione è dato dal fatto che la condizione storica di crisi in Leopardi non toglie comunque la possibilità dell’agire etico (questo anche in Spinoza), ma il soggetto del male è reale mentre quello del bene è ormai puramente immaginario: è qui che si recupera la progettualità della potenza. Per concludere, Fadini ha citato un passo di Benjamin che fornisce ulteriori elementi per un avvicinamento tra Spinoza e Leopardi. Benjamin tra i primi ha individuato la possibilità di leggere all’interno del pensiero di Leopardi una “pratica paradossale”, in una situazione di crisi e di fallimento della stagione rivoluzionaria. Una “pratica” che impedisce di appiattire l’interpretazione del poeta su uno sfondo unicamente pessimistico. Benjamin definisce Leopardi come “pratico paradossale” e “angelo ironico”; i Pensieri di Leopardi sono un’“arte di prudenza per ribelli”: lo stesso si potrebbe dire anche di Spinoza.

L’intervento di Katia Rossi, sul Concetto di eternità nell’Etica di Spinoza, ha proposto una lettura della famosa proposizione 23 (e scolio) della Quinta parte dell’Etica, ispirandosi ad alcune lezioni su Spinoza tenute da Gilles Deleuze negli anni 1978-1981. Cosa intende Spinoza quando dice che “sentiamo e sperimentiamo di essere eterni”? La risposta chiama in causa il rapporto tra ontologia ed etica, che interessa la stessa filosofia, ma che è stato fondato e sviluppato da Spinoza, nel cui pensiero l’etica è come il correlato dell’ontologia, di una teoria dell’Essere. Il punto di partenza è una concezione dell’individualità che è possibile definire “infinitista” e che determina il rapporto tra l’individuo e l’Essere. L’individuo è come composto da tre strati: un’infinità di parti estensive che, componendosi in base a rapporti caratteristici, danno luogo a un grado di potenza che costituisce un’essenza singolare. Vi è una sorta di corrispondenza fra queste tre dimensioni dell’individualità e i tre generi di conoscenza. L’immaginazione è conoscenza degli effetti delle interazioni tra le parti estensive, esteriori le une alle altre: è percezione passiva degli incontri. La ragione è conoscenza adeguata dei rapporti che compongono l’individuo, comprensione interna delle ragioni della concordanza in base alle nozioni comuni. La conoscenza intuitiva è conoscenza delle essenze, ossia conoscenza che l’individuo ha del proprio grado di potenza e di quelli altrui. Questa corrispondenza fa sì che i gradi di conoscenza costituiscano dei veri e propri modi di esistenza. L’assioma della Quarta parte (“Assioma della distruzione”) considera le cose nella loro esistenza-durata ed esprime il rischio dell’esistenza, che riguarda le parti estensive dell’individuo. Nella Quinta parte apprendiamo però che il rapporto fondamentale dell’individuo, il suo grado di potenza, è espresso dalle parti intensive che ne costituiscono l’essenza: questa è eterna, e rimane tale anche se non le corrisponde più niente nell’estensione. L’eternità è la modalità propria dell’essenza. Sentire, sperimentare che siamo eterni non significa sperimentare l’immortalità, ma fare esperienza dell’esistenza in maniera attiva, sentire di essere una parte intensiva, un grado di potenza, un’essenza. L’eternità non è né una durata indefinita, né qualcosa che comincia dopo la durata, ma coesiste con la durata, come coesistono due parti di noi stessi che differiscono per natura, quella che implica l’esistenza del corpo e quella che ne esprime l’essenza. Sperimento di essere eterno, dunque, solo a condizione di essermi elevato a idee e affetti che danno a questa parte (intensiva) un’attualità.

Il mio contributo, infine, era dedicato al Problema del male nell’Etica di Spinoza. Sollevare questo tema nel pensatore considerato il “filosofo della gioia” può sembrare, se non contraddittorio, improprio. Tuttavia l’Etica si presenta come un percorso di liberazione dagli affetti passivi e tristi, ed è quindi possibile proporla anche come un percorso di liberazione dal “male”, il cui esito è appunto un’etica della gioia. Ho articolato il mio intervento in tre passi. In primo luogo, ho tentato di collocare la riflessione spinoziana nel contesto della sua epoca, ossia nel dibattito secentesco sulla teodicea, i cui termini chiave sono la trascendenza del creatore e la contingenza della creatura. Spinoza sovverte sistematicamente l’edificio (teologico e filosofico) della creazione e, attraverso la critica al pregiudizio finalistico, compie un’operazione di smascheramento non solo di ogni possibile assiologia metafisica, ma anche di ogni genere di indottrinamento dogmatico che produca soggezione e impotenza: con paradosso solo apparente, “male” è piuttosto (anche) una certa forma di interrogazione sul “male”, quale quella della teodicea. In secondo luogo, messe da parte le accezioni tradizionali del male metafisico, ho cercato di mostrare come nell’Etica il problema si ripresenti, concretamente, in forma di riflessione sull’immanenza, ossia privato delle abituali componenti di assolutezza e moralismo, come riflessione sull’esperienza del male. Si danno, nell’Etica, varie nozioni di “male”. La prima, del male (e del bene) come ens imaginationis, quindi anche come pregiudizio, lo priva di validità trascendente e lo riporta all’orizzonte della sensibilità umana. Il “male” esiste, da questo punto di vista, solo nella testa degli uomini, come nozione, sentimento, senso (Etica I, App.). Spinoza dimostra l’origine e la morfologia di questa percezione del male: descrittivamente, essa è omne tristitiae genus, come transizione (da maggiore a minore perfezione) che implica impotenza, passività, ostacolo alla (o diminuzione della) potenza del conatus. Nella dinamica degli affetti, l’esperienza del male non può provenire dall’interno, ma solo da cause esterne, la cui potenza interagisce con la nostra (Etica III). Così, in terzo luogo, a partire dalla ricostruzione fisica e psicologica di questa esperienza, Spinoza opera una “trasvalutazione” dei valori e fonda il suo programma etico su di una assiologia immanente (Etica IV). “Male” sarà dunque ciò che si oppone al “bene” inteso come utile: ciò che è di ostacolo al conatus (come potenza del corpo e della mente) e alla felicità (come capacità di conservare il proprio essere). L’apprendimento del bene e del male coincide allora con la pratica di un’etica della conoscenza che eleva quest’ultima ad affetto attivo, cioè a potenziamento del conatus: la liberazione dal male è affettività attiva, ossia azione consapevole contro le passioni tristi. Non una teodicea (una “giustificazione”) del Male, ma una pratica emancipativa, che nel Tractatus politicus assume la valenza politica di resistenza all’eteronomia di un potere esterno (sub alterius juris esse).