José Rafael Herrera

Spinoza y Hegel: la reivindicación de la Intellectus enmendatio

El concepto de “Saber aparente” en Hegel o la ilusión del método, es un ensayo de Giulio F. Pagallo que, hasta el presente, no ha sido publicado, aunque sí presentado como “papel de trabajo” en el marco de un Seminario organizado por el Instituto de Filosofía de la UCV a finales de los años ´70. Se trata, sin duda, de uno de los ensayos más importantes y representativos de su interpretación de la filosofía hegeliana, y particularmente de la Fenomenología del Espíritu, a la luz de las muy estrechas relaciones de fondo –aunque no pocas veces recubiertas por una gruesa capa de barniz ideológico- presentes entre Hegel y Spinoza. Todo ello, animado por la firme convicción de contribuir al debate contemporáneo con el estructuralismo marxista,  como respuesta frente a las malversaciones propias de un uso maniqueo del concepto de ideología. Y, aunque hasta el presente, Pagallo no haya querido publicarlo, pues en su opinión habría que “corregirlo, aumentarlo y actualizar su bibliografía”, en las próximas líneas quien escribe se propone exponer, cuando menos, sus lineamientos esenciales.

Si es verdad lo que sostiene Pierre Macherey, esto es: que entre Spinoza y Hegel “hay que buscar…la unidad conflictiva que explica el asombroso fenómeno de desconocimiento/reconocimiento que las liga oponiéndolas”{1} (dado que, según advierte el propio Macherey: “Hegel o Spinoza es uno que se divide en dos”{2}), el ensayo de Pagallo es, en buena medida, no sólo una interpretación del telos central de la ‘ciencia de la experiencia de la conciencia’ hegeliana, sino, además, un antecedente y, a la vez, una contribución a la delicada problemática de la relación del autor de la Fenomenología del Espíritu con el pensamiento de Spinoza, siempre desde el historicismo filosófico:

“Como resultado del largo y meticuloso diálogo hegeliano con la filosofía kantiana, la Fenomenología del Espíritu recoge de ésta la exigencia crítica, pero radicalizándola hasta su propia inversión, mediante el señalamiento de contenidos no-mediados y presuposiciones que del intento del pensamiento moderno de fundamentar el conocimiento y la episteme científica culminan en Kant”{3}.

Pero, precisamente por ello:

“Puede decirse que la Fenomenología del Espíritu representa un renovado discurso de intellectus enmendatione, sin que esto signifique un simple recurso estilístico o un vago apoyo historiográfico. Por el contrario, lo que se sugiere es que así como Spinoza contrapone a la metodología cartesiana, suspendida entre los polos de la ‘duda universal’ y la ‘certeza’ inmediata, la estrategia de la totalización progresiva del sistema dentro del cual tan sólo es descifrable el teorema de la verdad como idea adecuada (verum index sui et falsi), de la misma manera Hegel resuelve los paradigmas de la epistemología racionalista y empirista –liberados de su ilusoria, en tanto contradictoria, condición de absolutos- en el continuo de la “experiencia de la conciencia”, en cuyo ámbito aquellos paradigmas desempeñan el papel de determinaciones dialécticas y, por tanto, verdaderas”{4}.

En otros términos, Hegel sigue y concreta el programa crítico inmanente a la teoría del conocimiento, propia de la filosofía moderna, iniciado por Spinoza con el Tratado de la reforma del entendimiento{5}, programa que consiste en la “explicitación de los presupuestos que, acerca de la posibilidad y límites del conocimiento, la teoría normativa acepta sin previo examen”{6}.

En efecto, así como Spinoza sorprende y denuncia “el señalamiento de la circularidad procedimental y de la contradicción que afectan tanto la estructura formal como los resultados materiales de la teoría del conocimiento” cartesiana, Hegel diluye la ‘positividad’ y, a la vez, reconstruye el proceso mediante el cual “los criterios y categorías que la doctrina del conocimiento asume como originarios” se manifiestan, en realidad, como “derivados, productos mediados de la estructura dinámica de la conciencia y de su anticomprensión teórica”, invirtiendo, así, “el orden fundamentante que la razón crítica había instituido entre ella y la experiencia”{7}. Lo que caracteriza, pues, a la filosofía, pero particularmente a las de Spinoza y Hegel, consiste en sus decididas elaboraciones conceptuales como comprensión y consecuente despojo de toda suppositio, como lo Aufgehoben de todo extrañamiento.

Pero de ello, además, se deriva en ambos autores el principio inmanente de la totalidad del saber, precisamente porque la necesidad de comprender y superar el ens superstitionis no consiste en la abstracción según la cual el sujeto cognoscente debe razonar y no seguir la δοχά, sino, más bien, en el hecho de que la realidad se modifica en la misma medida en la cual el sujeto se modifica, modificando, en consecuencia, sus esquemas interpretativos. Con todo lo cual se interrumpe la ilusión de la escisión entre la res cogitans y la res extensa. La relación sujeto-objeto no se establece, en consecuencia, en la pura abstracción del nivel de la investigación gnosceológica o metafísica, sino que crece-con (es decir, con-crece) todos los niveles de la vida, incluyendo los de las relaciones sociales y políticas. Conocer la realidad quiere decir modificar la realidad, porque ello significa el reconocimiento de la sustancia como sustancia y como sujeto. De hecho, se trata de transformar la teoría del conocimiento en  saber, esto es: en la capacidad de transformar a los hombres y, en consecuencia, a la realidad, ampliando el horizonte de las ideas ‘claras y distintas’ en la medida en la cual se profundiza en el estudio y comprensión de la ‘imaginación’ y de las ‘pasiones’ -las ideas ‘oscuras’ y ‘confusas’- , a fin de comprenderlas y transformarlas.

Contrariamente a los señalamientos de Althusser, o, más recientemente, a los de Negri -según los cuales Hegel (junto con Hobbes, Rousseau y Kant) representaría la ‘antítesis’ o, más precisamente, la ‘línea antagónica’ respecto del trinomio ‘Maquiavelo-Spinoza-Marx’{8}, dado que, en opinión de los intérpretes materialistas de Marx, Hegel justificaría el dominio (Herrschaft) político y social propio del discurso ideológico de los regímenes conservadores y absolutistas-, para Pagallo, Spinoza y Hegel preceden a Marx en el continuum del desarrollo crítico e histórico de la comprensión de las relaciones sujeto-objeto, porque, más allá de las etiquetas, por cierto, ideológicas o –lo que es igual- de las presuposiciones tipificantes del ‘primer modo de percepción’ o percepción por ‘signos convencionales’, como las denomina el propio Spinoza, una filosofía que no sea capaz de contribuir con la comprensión de las representaciones -la imaginatio- de su propio tiempo y, como consecuencia de ello, con la transformación de la realidad, no merece ser llamada filosofía. La expresión es del propio Hegel: comprender es superar.

En el caso de la Fenomenología del Espíritu, el autor, ya desde su polémica “Introducción”, se propone –more spiniziano, esto es, de modo inmanente- enmendar las presuposiciones características de las formas de la reflexión del intellectus, a objeto de transformar el orden y la conexión de las ideas y, con ellas, el de las cosas. En efecto, sostiene Pagallo:

“La “Introducción” de la Fenomenología del espíritu se abre, como es sabido, con la presentación y discusión de los dos modelos interpretativos del conocimiento, a partir de los cuales una investigación preliminar sobre la naturaleza, funcionamiento y uso del mismo parece resultar del todo razonable y pertinente. Se trata de la representación del conocimiento como “instrumento” de la ciencia o como “medium” pasivo “a través del cual llega a nosotros la luz de la verdad”. En relación con dichas descripciones del conocimiento, parecen ineludibles el reconocimiento y la ponderación del grado de deformación que el objeto, al ser conocido, sufre, en razón de la estructura y modalidad de funcionamiento del ‘instrumento’ que utilizamos para captarlo, o en base al índice de refracción que la opacidad del ‘medio’ impone a la trayectoria del ‘verdadero’ rayo luminoso”.{9}

Así como la enmendatio del intellectus spinoziana ha sorprendido en medio de sus abstracciones reflexivas a la metafísica racionalista y al empirismo, del mismo modo, la enmendatio de la ‘experiencia de la conciencia’ hegeliana retoma y concreta, en un momento crucial para el –ahora- complejo desarrollo de las ‘fuerzas productivas’ de la reflexión del entendimiento, esta labor de determinación que sorprende el recíproco extrañamiento de los términos de la oposición que, como se sabe, Spinoza no pudo concluir{10}. La fina trama del tejido spinoziano deviene, en las manos de Hegel, una madeja, un efectivamente más complejo ir y venir de hilos entrelazados, la tela de Penélope –la mortaja- del entendimiento reflexivo:

“La minuciosa elaboración de tanto detalle ha dañado quizá la visión de conjunto; pero este conjunto es por su propia naturaleza un tan complejo ir y venir que resaltar ese conjunto de forma más neta y mejor acabada, me hubiera costado mucho más tiempo”{11}

Con Spinoza, pero incluso histórica y filosóficamente más allá de Spinoza, esta vez quedan sorprendidas, en medio de sus más precisas y acabadas tensiones, tanto “la duda metódica” como “la razón crítica”{12}:

En efecto, en el primer caso, “si de una cosa modelada descontamos lo que el instrumento ha hecho con ella, la cosa para nosotros… vuelve a ser exactamente lo que era antes de realizar este esfuerzo, el cual resultará, por tanto, baldío”. En el segundo caso, observa Hegel, “si el examen del conocimiento que nos representamos como un medium nos enseña a conocer la ley de la refracción, de nada servirá que descontemos ésta del resultado, pues el conocimiento no es la refracción del rayo, sino el rayo mismo a través del cual llega a nosotros la verdad y, descontado esto, no se habría hecho otra cosa que indicarnos la dirección pura o el lugar vacío”{13}

Esta vez, pues, y como apunta Pagallo, “el acento crítico de Hegel” hace énfasis en “la naturaleza ilusoria, de falsa conciencia”, que le es propia, formal y necesariamente, a todo postulado de una ‘medida’ –un método- del conocimiento como presupuesto universal abstracto, es decir, separado del proceso en virtud del cual el propio conocimiento lo constituye:

“Es este el aspecto del análisis hegeliano por el cual la exigencia de racionalidad crítica, que tipifica al pensamiento moderno y se refleja en las formas de su propia autocomprensión, metodológica y epistemológica, se vacía de significado y al mismo tiempo se replantea, dirigiéndose contra sí misma. La ‘ilusión trascendental’, más que ser la conclusión a la que necesariamente llega la indagatoria conducida por el tribunal de la razón, es, más bien, la trascendental ilusión sobre la que aquél tribunal se fundamenta y de la que obtiene fuerza aquel severo veredicto”{14}

Engaño, fraude, subterfugio: son los calificativos que emplea Hegel frente a las presuposiciones de la Reflexionsphilosophie -siguiendo también en esto a Spinoza{15}-, con el propósito de denunciar semejante “manifestación vacía del saber”, caracterizada, como dice Pagallo, por un “celo” y una “laboriosidad crítica” que “ocultan” pero que, a la vez, tácitamente “suponen”. Y es así como la reflexión del entendimiento{16}, aferrada a sus propias presuposiciones, convierte sus escrúpulos “científicos”, por temor a no engañarse, en directo y abierto temor contra sí misma. Precisamente, era a esa inversión especular a la Marx denominaba Ideología, es decir, el universo ficticio propio del “hombre listo” quien se dio a la tarea de pensar “que los hombres se hundían en el agua y se ahogaban simplemente porque se dejaban llevar de la idea de la gravedad”{17}.

El entendimiento, de hecho, “apoyando en ello sus reparos y sus consecuencias”, presupone:

“no sólo algo, sino incluso mucho que habría que empezar por examinar si es verdad o no. Da por supuestas, en efecto, representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un medium, así como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para sí y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real; presupone, por tanto, que el conocimiento, que, al ser fuera de lo absoluto es también, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero, hipótesis con la que lo que se llama temor a errar se da a conocer más bien como temor a la verdad”{18}

Pero, además, presupone una serie de términos “técnicos”, “especializados”; en realidad, descontextualizados y vaciados de contenido, tales como: lo absoluto, el conocimiento, lo objetivo y lo subjetivo, etc., que da por sentados como algo ya establecido, fijo, de uso frecuente y “generalmente conocido”{19}. Como dice Pagallo: “Víctima de su propia ilusión, en la medida en que aquellas representaciones la “siguen llenando y recargando”, en esa misma medida refleja en sí misma aquel mundo de opiniones y lo duplica en la abstracción de su saber”{20}.

No se trata, advierte Spinoza, de “una búsqueda infinita” para poder hallar “el mejor método”: tarea baldía la de pretender verificar con “otro método” el primero e investigar, así, la validez de “ese método de investigación de la verdad”, pues ello conduciría a la necesidad de investigar ese segundo método con “un tercero y así sucesivamente”, porque, “para tener certeza de la verdad, no se necesita ningún otro signo, sino la posesión de la idea verdadera” en virtud del hecho de que “la certeza y la esencia misma son la misma cosa”{21}. Nada más spinoziano que la unidad inmanente de ser y pensar, del conocimiento y lo absoluto. Para Spinoza, el conocimiento está en los hombres tanquam in mente infinita Deo.

Hegel, pues, asume y prosigue esta senda trazada por el Tractatus spinoziano con el propósito de develar la ilusión metedológica que –immer wieder- se oculta detrás de la “arquitectónica” kantiana de la “razón” y de sus concomitantes –o abstractamente opuestas- figuras reflexivas. En efecto, la Introducción anuncia el movimiento necesario y determinante de la conciencia que, de modo inmanente, intensifica el potencial crítico de los propios puntos de vista al incitar en ellos la duda y la desesperación hasta hacer aflorar de ellos la Verdad, comprendida ésta, precisamente, como index sui et falsi, porque, como dice Spinoza, “lo que constituye la forma del pensamiento verdadero debe buscarse en el pensamiento mismo e inferirse de la naturaleza del entendimiento”{22}.

En tal sentido, dice Pagallo, el “saber aparente” –la ideología, precisamente- es asumido por Hegel como “término metalingüístico”, es decir, como el indicador categorial “de un horizonte de comprensión, elaborado histórica y teóricamente, en cuyo ámbito la ‘apariencia’ ha sido conceptualizada o condiciona implícitamente una interpretación del conocimiento y de la realidad, del sujeto y del objeto”{23}. Se trata de un “universo lógico y metafísico” –nada ingenuo, en consecuencia-, cuyos principios remiten a la estructura del desgarramiento o de la Trenung, como manifestación de la ‘oposición no resuelta’, y cuya matriz es, justamente, el entendimiento reflexivo. Más específicamente, la ‘reflexión’ es una operación del entendimiento abstracto que se caracteriza por fijar o poner (positium, de cuyo término deriva la condición positiva o la positividad) aquello que llega a determinar, estableciéndolo y transfigurándolo en un ‘algo’ externo, ajeno (alienum) e invertido respecto de su sí mismo, es decir, un ‘algo otro’, opuesto a lo indeterminado.

Su “lógica” es, por tanto, la de la oposición y su consecuencia necesaria es la aparición de la denominada por Hegel escisión entre conocimiento y verdad, método y ciencia, verdadero y falso, etc. Pero desde el mismo momento en el cual la reflexión se pone a sí misma en su otreidad, con ello establece la nada como su Ley, por cierto, positiva. Y no casualmente en esto coincide de plano con la Religión positiva, como la llama el autor de los Jugendschriften, siguiendo para ello al Kant de Die Religion{24}. En los términos de Spinoza, se trata de los prejuicios propios de la Teología, porque “no hay medio más eficaz que la superstición para gobernar la muchedumbre”{25}.

Sorprendido como término de Ley religiosa, como Auctoritas y Principium, para la conciencia,  el ‘saber aparente’ se revela, además, como “apariencia de ciencia”, cabe decir, como “el conjunto de “inútiles representaciones y maneras de hablar”, “subterfugios”, su-posiciones “contingentes y arbitrarias”, que acompañan y envuelven –con el pretexto de que lo ‘conocido’ es sin más lo “reconocido”- las varias doctrinas sobre el conocimiento como instrumento o medio, etc. Un mundo de ‘ideas’ –un reflejo fantasmagórico del mundo-, en fin, “por medio de las cuales se descartaría a la ciencia misma, ya que sólo constituyen una manifestación vacía del saber””{26}. Un parecer erróneo y, sin embargo, “real y tenaz”, que objetivamente termina por imponerse como “principio de producción y totalización de ese mundo de ideas” cosificadas, es decir, como “principio de la ‘ideología’ de la ciencia”{27}.

El ‘saber aparente’ se revela así como “el sistema categorial de la filosofía reflexiva del conocimiento”, representativo de la inversión tipificante de la ‘falsa conciencia’ metodológica y epistemológica: “víctima de su propia ilusión, aquella conciencia es afectada por el mismo mundo de representaciones del sentido común que se apresta a criticar”. Empero, y a consecuencia de semejante afección, “el ‘puro estar mirando’ del fenomenólogo invierte el punto de fuga de la perspectiva, y obliga al objeto examinado por la conciencia pura a transformarse en el examen de la conciencia”{28}. Ahora, “el examen no es solamente un examen del saber, sino también de la pauta de éste”. Mas con ello,  y “justo por la radicalidad con la que, realizándose, se pone al desnudo la circularidad del método, la conciencia es en sí y para sí misma la verificación de la imposibilidad de realizar el examen pautado por el método”{29}.

He aquí el movimiento dialéctico en el cual –afirma Pagallo- “se consume la experiencia de la conciencia y la ilusión metodológica del ‘saber aparente’”. Se trata, pues, de la “inversión de la conciencia como verdad dialéctica, o el en sí de la experiencia es la negación determinada de lo que el ‘saber aparente’ es para sí mismo, el resultado que lleva implícito la verdad de la filosofía y del sistema”{30}, el ‘hilo rojo’ que conduce desde la Fenomenología hasta la Ciencia de la Lógica. Pero, además, cabe señalar que –y aunque Pagallo no lo mencione explícitamente en su ensayo- todo ello comporta consecuencias ineludibles para la vida social y política, con base en el hecho de que la hegeliana Sittlichkeit –la Eticidad o ‘civilidad’- es identificada –como lo hace Spinoza en el Tractatus de Intellectus enmendatione- con la autodeterminación y búsqueda de la propia utilidad según razón. En una expresión, tanto Spinoza como Hegel conciben la Aufheben  del entendimiento como aquella vía que conduce no sólo a la soberanía sobre la vanidad y la trivialidad sino, justamente por ello, a la conquista del summum bonum  -¡oh, aeternum laetitia!-, comprendido como la superación del orden causal propio de las necesidades externas, trascendentes o inmediatas, y, pon ende, como la conquista de la libertad, o de la conciencia de la necesidad. Si no es posible separar el conocimiento de la verdad, tampoco es posible separar el conocimiento de la vida práctica, el sujeto del objeto, la teoría de la praxis. Enmendar el entendimiento quiere decir, entonces, enmendar la realidad. No es por azar que, antes de la conquista del Saber Absoluto, la antepenúltima figura de la Ciencia de la experiencia de la conciencia hegeliana atienda al nombre de “El espíritu verdadero, la eticidad.”

Esta es, en síntesis, la argumentación que presenta la contribución de Pagallo a la comprensión de la Fenomenología del Espíritu de Hegel como una reelaboración –como ya se ha sugerido, con-crecida-  del Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza. Una operación hermenéutica que, como se ha podido observar, demuestra no sólo una evidente sustentación crítica e histórica sino, además, una honda consistencia filosófica y dialéctica. Una prueba más de la seriedad y pertinencia de su –nuestro- historicismo filosófico.

*   *   *

Pero esta contribución contiene, igualmente, algunas –cuando menos, tres- referencias adicionales que el autor de las presentes líneas, de hecho, ha mencionado aquí y allá, pero tal vez no lo suficientemente y que bien valdría la pena puntualizar, por lo pronto, a modo de emblema conceptual y a los fines de su ulterior desarrollo in extentus.

Quien escribe, pues, se refiere, en primer lugar, a la implícita objeción que hace Pagallo de la lectura althusseriana de la relación Spinoza-Marx. Tome en cuenta el lector que el ensayo sobre el “Saber aparente” fue escrito en una época en la cual la cultura filosófica mundial se hallaba inmersa o bien en la filosofía analítica (el llamado neo-positivismo) o en la –para entonces- última versión del marxismo francés, de clara ascendencia estructuralista, y que tanto la una como la otra, a pesar de las respectivas diferenciaciones de enfoque,  mantenían un tácito acuerdo: su radical rechazo de Hegel y del historicismo filosófico, así como de toda otra concepción filosófica de signo humanista, identificado con aquellos valores, por cierto, ideológicos, irracionalistas y retrógrados, pertenecientes a las “supercherías de la vieja metafísica idealista”. Meras tautologías propias del espíritu reaccionario, contrarias, por tanto, al progreso científico, materialista, y al ímpetu ‘inmarcesible’ de la revolución científico-técnica. De hecho, durante aquellos años, tan siquiera mencionar en los pasillos de la Escuela o del Instituto de Filosofía el nombre de Hegel o el de Heidegger, de Gramsci o de Sartre, de Adorno, Horkheimer, Benjamin o Marcuse, era, para algunos, objeto de sarcasmo; para otros, la presencia de un potencial enemigo o ‘renegado’ de “la verdad” y del “avance revolucionario”.

El nuevo “profeta” del materialismo “histórico” y “vicario” del Diamat –Louis Althusser- había revelado la “buena nueva”: en cuanto al tema de la ideología se refiere, el “ateo” y “materialista” Spinoza, más que Hegel, es el auténtico precursor de Marx:

“..nous avons fait le d´tour par Spinoza pour voir un peu plus clair dans la philosophie de Marx. Précisons: le matérialisme de Marx nous obligeant à penser son détour nécessarie par Hegel, nous avons fait le détour par Spinoza pour voir un peu plus clair dans le détour de Marx par Hegel..   Spinoza nous faisait percevoir le défaut de Hegel.. La conclusion est claire: la position de la Topique marxiste interdit à la dialectique le délire idéaliste de produire sa prope matière”{31}.

El esayo de Pagallo no sólo desmiente a Altusser: se confronta abierta y directamente con sus apologetas “criollos”. La Fenomenología del Espíritu no solamente es la refutación fehaciente del desgarramiento del sujeto y del objeto generado por la reflexión del entendimiento –y en esto prosigue el empeño de la enmendatio spinoziana- sino que, además, es una denuncia de las tendencias de corte ideológico que pretenden presentar a Spinoza o a Marx como los garantes de una doctrina materialista tout court que, secuestrada por el entendimiento reflexivo y, por ello mismo, separada de la totalidad del saber, presenta al idealismo de Hegel como la negación abstracta del materialismo, del cual son “fieles” partigiani. Se les olvida lo que Marx sostenía respecto de estas cabezas de Jano: “cada extremo es su otro extremo. El espiritualismo abstracto es materialismo abstracto; el materialismo abstracto es el espiritualismo abstracto de la materia”{32}. Es evidente que, más allá del supuesto ‘delirio idealista’, atribuido por Althusser a Hegel, una comprensión histórica y dialéctica de estas consideraciones ponen de relieve la fuerza de la argumentación de Pagallo, y ubican a Spinoza, Hegel y Marx en una misma línea de continuidad frente al discurso tipificante de la Ideología de los sobre-saltos materialistas.

En cuanto a la prepotencia y arrogancia que caracterizan el vano alarde de erudición del positivismo post-comteano, no vale la pena insistir en el examen de una doctrina instrumental que considera la ‘pipeta’, la “probeta” o el ‘balón de destilación’, para no hablar de la silogística y de sus consabidas formulaciones –que han terminado por reducir la filosofía de Aristóteles a dos ‘proposiciones’ como ‘premisas’ y una ‘conclusión’-, como el ‘instrumento’ –o el ‘medium’- para apropiarse de la ‘verdad’. En todo caso, el ensayo de Pagallo muestra, no sin extensión y competencia, la gravedad de semejante tendencia. Vox clamat in desertum. Quien escribe, se limita a reconocer los alcances y las limitaciones ya indicados por Hegel en sus Wastebook: “La razón sin el intelecto no es nada, pero, en todo caso, el intelecto sin la razón es algo. El intelecto no puede ser obsequiado”.{33}

Una –última- consideración. Es evidente, para el lector prevenido, la proximidad del historicismo filosófico de Pagallo con la filosofía neo-hegeliana italiana, que dio lugar al así llamado Renacimiento de Hegel a comienzos del siglo XX. Pero su historicismo, además, supo enriquecerse –como ya antes se ha indicado en passant- con las formulaciones hechas por los fundadores de la Escuela de Frankfurt y, particularmente, con el pensamiento de Adorno. No es casual que el ensayo sobre el “Saber aparente” finalice denunciando la imposición que ha motivado, a lo largo de la filosofía contemporánea, la ideología propia de las filosofías de la reflexión, y particularmente,  de la filosofía ‘analítica’, a saber, la prohibición de hablar de aquello acerca de lo cual bien valdría la pena hablar: de lo que no se conoce. La Dialéctica Negativa emana y recorre con dignidad el corpus conceptual del historicismo pagalliano.

“Nadie puede saltar por encima de su tiempo”, afirmaba Hegel. Pagallo, con sus errores y virtudes, es hijo de su época. Y conviene valorar su esfuerzo por contribuir a la comprensión de su período histórico en sus justas proporciones. Quizá, como quien, entre nosotros, supo como nadie introducir, transmitir y crear Escuela, no sin inteligencia y conocimiento de causa, de estudios hegelianos en el ambiente académico nacional, muy por encima de las versiones trilladas e inelegantes que confunden la fuerza del pensamiento del gran filósofo alemán con aquello que Spinoza designaba como el primer género de la percepción.

{1}

{1} Macherey, Pierre (2006), Hegel o Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, p.26

{2}

{2} Ibid.

{3}

{3} Pagallo, Giulio F., “El concepto de “Saber aparente” en Hegel o la ilusión del método”, Caracas,  Instituto de Filosofía de la UCV, edic. mimeografiada, 1978, p.1

{4}

{4} Op. cit., pp.1-2

{5}

{5} Cfr.: Spinoza, B., (1968), Tratado de la reforma del entendimiento (Introducción, traducción  y Notas de José Soriano Gamazo), Maracaibo, Ediciones de la Universidad del Zulia. Esta publicación del Tractatus spinoziano es bilingüe, y, en opinión de G.F. Pagallo, Federico Riu y Juan Nuño, entre otros, se trata de la mejor traducción que se haya hecho de dicho texto en español. Desafortunadamente, la misma no se ha reeditado hasta la fecha.

{6}

{6} Op.cit., p.2

{7}

{7} Ibid.

{8}

{8} Dice Antonio Negri: “Me parece que en los siglos que van desde al XVII al inicio del XIX se dan, sobre el terreno de la metafísica del poder, al menos dos líneas antagónicas: una bendita, que va de Hobbes a Rousseau a Kant a Hegel; la otra, maldita, que va de Maquiavelo a Spinoza a Marx; una constituye la base teórica del dominio burgués y de su derecho (…), la otra que levanta el concepto de la fuerza productiva desde el republicanismo al constitucionalismo y a la lucha de clases”. Cfr.: Negri A., (1981), L’Anomalia Selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza. Milano, Feltrinelli, p.289.

{9}

{9} Pagallo, G..F., Op.cit., p2

{10}

{10} Esta expresión, la cual, en buena medida, sintetiza el argumento de fondo del ensayo de Pagallo, requiere de alguna –breve- explicación hermenéutica que quizá permita sustentar su consistencia teorético-especulativa. Conviene tener presente, en primer lugar, que el Tratado de la Reforma del Entendimiento (De Intellectus Enmendatione) -escrito, probablemente, entre 1658 y 1659, es decir, dos años después de su excomunión de la Sinagoga y de los atentados contra su vida que lo obligaron a residenciarse en Rijnsburg- quedó inconcluso, quizá, debido a las difíciles circunstancias que por entonces Spinoza debió afrontar. En segundo lugar, cabe recordar el hecho de que la Enmendatio puede ser considerada como una obra “clandestina”, a la cual nisiquiera los propios amigos y discípulos de Spinoza tuvieron acceso. La Enmendatio, en efecto, sólo fue parcialmente conocida a partir de 1677, con la publicación de la Opera Posthuma. Se trata de una traducción de la obra al holandés con muchos defectos no sólo de forma sino también de contenido. Tómese además en cuenta el hecho de que aún, hasta finales del Siglo XVIII, prevalecía la censura sobre los textos spinozianos, considerados por prácticamente los más diversos sectores de la vida intelectual y cultural en general –para no mencionar a los “teólogos”-, como textos “malditos”, salidos de la mente de un formalis Atheus, un enviado del diablo. Sólo hasta 1802-3, con la edición Von Paulus, hecha en Jena, el Tratado pudo ser conocido por el gran público lector. Para entonces, ya Hegel se encontraba ejerciendo el cargo de Privatdozent en la Universidad de Jena junto a Schelling, amigo de Von Paulus. Y fue por cierto en Jena, cuatro años después de la publicación de la Opera quae supersunt omnia, en 2 vols., de Benedicti de Spinoza, que Hegel publica la Fenomenología del Espíritu. No obstante, conviene tener presente el hecho de que el interés de Hegel por la obra de Spinoza tiene sus orígenes en el Stift de Tubinga, donde –sin mencionar los efectos de la llamada polémica sobre el ateísmo (Cfr.: Terry Pinkard (2001), Hegel, Madrid, Acento, pp.65 y ss.), tuvo acceso a la lectura del Prefacio del Tratado Teológico-Político, traducido al alemán, en 1783, por uno de sus profesores pedilectos, K.I. von Diez. “Secretamente”, afirma Pinkard, “Hegel era spinozista” (Op.cit.,p.68).

{11}

{11} Hegel, G.W.F. (1952), Briefe von und an Hegel, I, Hamburg, Philosophische Bibliothek, p161

{12}

{12} Pagallo, G..F., Op.cit., p2

{13}

{13} Op.cit., p3

{14}

{14} Ibid.

{15}

{15} “Además, tal engaño proviene de que se conciben las cosas de manera muy abstracta. En efecto, es de por sí suficientemente claro que lo que concibo del objeto verdadero no puedo aplicarlo a otro. Este engaño, en fin, proviene de que no se comprenden los primeros elementos de la Naturaleza toda, por lo cual procediendo sin orden y confundiendo la Naturaleza con axiomas abstractos aunque verdaderos, se confunde uno mismo y altera el orden de la Naturaleza” (Cfr.: Spinoza, B (1977), Obras completas, IV, Buenos Aires, Acervo Cultural, §75, p49 y en: Spinoza, B., (1968), Tratado de la reforma del entendimiento, cit., pp121-2, en la cual, en el texto latino, puede leerse la expresión deceptio, esto es: engaño.

{16}

{16} Conviene tener presente lo siguiente: el término ‘entendimiento reflexivo’ –Das reflektierende Verständis- es de factura hegeliana –como resultado de su crítica a Kant y a sus seguidores- y no coincide, de manera inmediata, con lo que Spinoza comprende por Intellectus -por lo menos no hasta la conclusión de su Enmendatio, pues su propósito consiste, precisamente, en reformar el entendimiento, es decir, en reconducirlo para que abandone por sí mismo su condición reflexiva o ‘imaginativa’ – o,como diría Hegel, en ‘superarlo’ y ‘conservarlo’ a un tiempo- a fin de que asuma la figura y consistencia que tendrá más tarde en la Ethica. En este sentido, lo que Spinoza denomina Entendimiento en Hegel equivale, más bien, al término  Saber Absoluto y, más tarde, a Concepto o Razón, que equivale a la comprensión de lo concreto. Se podría incluso decir que lo que para Spinoza es el Intellectus –comprendido como punto de llegada de su propia ‘enmendationis’, y en virtud de la cual logra recuperar su originario significado de Intelligere o de interelacionar- para Hegel es la Razón –pero la Razón también ‘enmendada’, esto es: no ya como ratio técnica, sino como la Vernunft que, de suyo, siempre conlleva a un juicio, es decir, a la relación de aquello que se oculta detrás de las apariencias o de ‘el Saber Aparente’ (Das erscheinende Wissen).. En suma, mientras que Spinoza se propone restituir inmanentemente al Entendimiento, el joven Hegel llama a esa restitución inmanente Saber Absoluto y el Hegel de la Lógica y de la Enciclopedia Concepto o Razón.

{17}

{17} Crf.: Marx, Karl (1975), La ideología alemana, Buenos Aires, Pueblos Unidos, pp.11-2

{18}

{18} Hegel, G.W.F. (1978), Fenomenología del Espíritu, México, FCE. p.52.  “La verdadera causa de la superstición –dice Spinoza en el Tratado teológico-político-, lo que conserva y entretiene es, pues, el temor” (Cfr.: Op. cit., Barcelona, Orbis, 1985, p24).

{19}

{19} Cfr.: Pagallo, G.F., Op. cit., p4

{20}

{20} Ibid.

{21}

{21} Cfr.: Spinoza, B. Op. cit., §30 y ss., pp78-86. “Para forjar el hierro –comenta Spinoza en el mismo parágrafo del Tratado de la reforma del entendimiento- hace falta un martillo y para tener un martillo es menester fabricarlo, lo cual exige otro martillo y herramientas que sólo se tienen merced a otros instrumentos; y así sucesivamente. Pero este argumento no prueba, a pesar de todo, que  los hombres carezcan en absoluto de virtud para forjar el hierro” (Cfr.: Ibid.).

{22}

{22} Cfr.: Spinoza, B., Op.cit., §71, p117. De nuevo, por  entendimiento, aquí, debe comprenderse lo ‘concreto’, esto es:  el ‘saber absoluto’(Hegel) o la percepción de “la cosa por su esencia o por el conocimiento de su causa próxima”(Spinoza).

{23}

{23} Cfr.: Pagallo, G., Op.cit., p5

{24}

{24} Cfr.: Kant, Immanuel, La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza, 1991. En La crítica de Hegel al ideal kantiano de una religión dentro de los límites de la razón (V.: Apuntes Filosóficos, Caracas, Escuela de Filosofía-UCV, 2002, n21, pp45-64),  el autor de estas páginas intenta reconstruir los fundamentos del concepto hegeliano de ‘Positividad’ y su relación con la filosofía de Kant.

{25}

{25} Cfr. Spinoza, B., Tratado teológico-político, Barcelona, Orbis, p24. Quizá esto, además, permita explicar el hecho de que Marx, en La ideología alemana, denomine a los ideólogos como los ‘nuevos teólogos’, y hable de sus supuestas “Leyes” como si se tratara de misterios revelados. De nuevo, y sobre las huellas dejadas por Spinoza y Hegel, Marx lleva adelante la enmendatio de las  presuposiciones propias “de la novísima filosofía alemana, en las persona de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas”.

{26}

{26} Pagallo, G.F., Op. cit., p8

{27}

{27} Ibid.

{28}

{28} Op. cit.,p9-10

{29}

{29} Op. cit., p11

{30}

{30} Op.cit., pp11-2

{31}

{31} Althusser, Louis: “Sur Spinoza”, en: Élements d’autocritique, Paris, Hachette, 1979, pp65-83.

{32}

{32} Marx, Karl, Crítica del Derecho del Estado Hegeliano, Caracas, Facultad de Humanidades y Educación-UCV, 1980, p131.

{33}

{33} Hegel, G.W.F., Aforismos de Jena (1803-1806), §47, p17, en: www.estudioshegelianos.org.

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